GALDOS y LOS SANTOS PADRES: HACIA UNA TEOLOGIA DE LA
LIBERACION
Rodolfo Cardona
En su ensayo Galdós en su tiempo (Santander, 1978), Francisco Ayala escribe:
Tras la crisis de la Cristiandad y a raíz de la ruptura de la unidad de la Iglesia,
el escritor ha venido a asumir en el mundo occidental aquella autoridad espiritual
que el clero había ejercido durante la Edad Media. A él compete desde entonces
la tarea de ofrecer una visión del mundo, de suministrar una interpretación de la
realidad, de proponer las normas de juicio y de conducta que orienten a las
gentes en la vida cotidiana. Y esto es 10 que hace Galdós a 10 largo de toda su
obra novelística.
Esta función no se encuentra apoyada ahora en un cuerpo de doctrina coherente,
en un sistema de reglas bien establecidas y fijas, sino más bien en los dictados de
una racionalidad discutible que libremente especula en busca de lo verdadero y
de lo justo; una racionalidad cuyo único texto es el libro de la Naturaleza. Por
supuesto que en la sociedad burguesa del siglo XIX subsisten todavía y tienen
enorme arraigo en las capas más tradicionales de cada país los partidarios del
viejo orden dogmático; pero éstos actúan ya, aunque les pese, dentro del sistema
liberal, como campeones en libre palestra del antiguo mundo periclitado que se
resiste a desaparecer (pp. 24-25).
El siguiente trozo de la carta que escribió Galdós a su amigo Pereda como
respuesta a la crítica que este último había hecho a la novela Gloria, ilustra
muy bien esta situación:
Si he presentado la libertad de cultos como preferible aun en España a la unidad
religiosa, no he necesitado romperme la cabeza para encontrar ejemplos sólo
con llamar la atención sobre los países realmente civilizados, los cuales, por
mucho que quieran decir, son todos, culturalmente superiores al nuestro, a esta
menguada España, educada en la unidad católica, y que es en gran medida el
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país más irreligioso, más blasfemo, más antisocial y más perdido del mundo. No
hay nacionalidad ni religión, ni secta que no nos sea superior.
Puede usted decir (continúa diciendo Galdós): «Eso no es culpa de la unidad
católica, sino del liberalismo que ha corrompido las costumbres. Antes éramos
muy buenos, pero del año 1812 para acá nos hemos echado a perder». Le contestaré
a eso que si el liberalismo ha destruido (sólo con la influencia de tres o
cuatro mentecatos, según usted) este hermoso edificio moral, resultará que el tal
edificio no valía gran cosa (Citada en Caminos abiertos por B. Pérez Galdós,
Madrid, Remando, 1977, p. 119).
El tema religioso en las novelas de Galdós de la primera época responde,
entonces, a un problema que la Constitución de 1870 ya había tocado en el tan
discutido artículo que rezaba: «el problema religioso, que perturba los hogares
(está hablando en concreto de la clase media) y ofrece contradicciones que
asustan, porque mientras en una parte la falta de creencias afloja o rompe los
lazos morales y civiles que forman la familia, en otra produce los mismos efectos
el fanatismo y las costumbres devotas» (Citado en Ayala, p. 26). Como
Ayala comenta, «¿Quién que esté familiarizado con la obra de Galdós no recordará
enseguida, al leer esas frases, La familia de León Roch?» (p. 26).
El conflicto entre el liberalismo y la intolerancia constituye, entonces el
meollo de la tesis presentada en las novelas tempranas de Galdós: la ciencia y
la inteligencia sucumben ante el fanatismo y la intolerancia en Doña Perfecta;
los prejuicios religiosos o la religión mal entendida obstaculizan la felicidad de
Gloria con Daniel Morton o de Rosalía con Horacio Reynolds. Y en La familia
de León Roch, los principios racionalistas y librepensadores del protagonista
resultan completamente ineficaces ante la intransigencia y el fanatismo de María
Egipciaca. Aun cuando estos problemas están presentados e identificados
con una situación española, como es evidente en la referencia al artículo de la
Constitución de 1870 que citamos, están aun presentados por Galdós como
abstracciones y sin traza de ningún programa de acción. Tal programa será
presentado por el novelista en las obras de su última época, casi todas escritas
durante el siglo XX.
En las crónicas periodísticas recogidas por Alberto Ghiraldo en el tomo VI
de las llamadas «obras inéditas» de Galdós (Madrid, Renacimiento, 1924) hay
una, fechada en noviembre de 1885, en la que Don Benito comenta los extractos
de la última encíclica del Papa León XIII, Inmortale Dei, publicados en el
Journal de Bruxelles. Galdós cita directamente al Papa haciendo hincapié en
ciertas palabras que aparecen en letra bastardilla, los siguientes párrafos de la
encíclica:
«Recriminar a los católicos cuya piedad y disposición a obedecer filialmente las
resoluciones de la Santa Sede son notoriamente conocidas, porque profesan sobre
diversos puntos sentimientos diferentes de los nuestros, constituiría una verdadera
iniquidad. Más culpabilidad habría todavía en que se sospechara de su fe o
se les acusara de haberle hecho traición. Los escritores, y particularmente los
periodistas, no deberán perder de vista jamás esto» (p. 281).
Y Galdós comenta: «He aquí, pues, que la Santa Sede sale a la defensa de
los católicos ultrajados por la Prensa clerical y los escuda y toma bajo su ampa-
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ro». Esta defensa la considera Don Benito la posición nueva y positiva de la
Iglesia en esta encíclica. Lo que él ve que no ha cambiado ni podrá cambiar,
sin embargo, es el ataque a la soberanía del pueblo como fundamento real del
Estado. Sobre este punto Galdós escribe:
La idea de que el Estado no es más que la muchedumbre gobernándose a sí
misma, no puede nunca ser admitida por la Santa Sede. Tampoco admite ni
admitirá jamás que, dimanando del pueblo todo poder, el Estado no se considere
obligado para con Dios ni profese positivamente religión alguna (p. 283).
Antes, ese mismo año, el 15 de abril de 1885, Galdós había publicado otro
artículo (recogido por Ghiraldo en el tomo 11 del Volumen VI de obras inéditas)
en ocasión del Día del Trabajo (1 de mayo), en el que se refería a lo que
vulgarmente solía llamarse «la vuelta de la tortilla»:
Todo ha cambiado. La extinción de la raza de tiranos ha traído el acabamiento
de la raza de libertadores. Hablo del tirano en el concepto antiguo, pues ahora
resulta que la tiranía subsiste, sólo que los tiranos somos ahora nosotros, los que
antes éramos víctimas y mártires, la clase media, la burguesía, que antaño luchó
con el clero y la aristocracia hasta destruir al uno y a la otra con la desamortización
y la desvinculación. ¡Evolución misteriosa de las cosas humanas! El pueblo
se apodera de las riquezas acumuladas durante siglos por las clases privilegiadas.
Con estas riquezas se crean los capitales burgueses, las industrias, las grandes
empresas ferroviarias y de navegación. Y resulta que los desheredados de entonces
se truecan en privilegiados, renace la lucha, variando los nombres de los
combatientes, pero subsistiendo en esencia la misma. ¿Qué quiere decir esto?
Que los que no poseen que son siempre los más, atacan a los que tienen, que
son los menos, pero se hallan robustecidos por el amparo del Estado. El Estado
defiende la propiedad adquirida por los medios legales, con absoluta preterición
de la ley moral. El pueblo no se resigna. La Iglesia no se atreve a amparar a los
desvalidos, temiendo salir perdiendo si estos alcanzan el triunfo. Pónese, pues,
de parte de los poderes y de la propiedad constituidos. En el fondo hay, pues,
gran semejanza con la situación de hace cincuenta años (pp. 268-269).
Podemos ver que Galdós gradualmente se encara con los problemas reales
de España en términos de lo que él cree ha sido una postura errónea asumida
por la Iglesia con respecto a la posibilidad de guiar a sus feligreses hacia un
mundo social y económico más justo. En vez de ello, la Iglesia trató de recuperar
el poder que había perdido a causa de las leyes impuestas por Mendizábal,
tratando de inducir a sus feligreses ricos a dejarla heredera de sus bienes que,
en gran parte, habían adquirido por medio de las expropiaciones ocasionadas
por la desamortización. Esta política de la Iglesia contribuyó a que continuara
el estancamiento económico del país.
En 1905 -y dejó a un lado Electra de 1901, porque en esta obra el verdadero
meollo del problema que nos concierte todavía no se define - Galdós escribió
una novela dialogada, Casandra, que convirtió en obra de teatro en 1910.
En esta obra empieza a enfocar el problema de las grandes fortunas que caen
en manos de la Iglesia en vez de ir a parar en manos de los que utilizarían estos
medios para invertirlos en la agricultura y la industria y así ayudar la economía
del país y, de ende, la situación de su gente. El crimen de Casandra en contra
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de la tiránica Doña Juana impide la ejecución de su nuevo testamento que
excluiría a los miembros de su familia en favor de la Iglesia, y así salva la
situación con la oportunidad de una solución deus ex machina. Con su acción
criminal hace posible que las inmensas riquezas de Doña Juana se revitalicen y
vuelvan a ser productivas en manos de sus parientes. El dilema moral que
Galdós propone en Casandra es el del tirani~idio. ¿Bajo qué circunstancias
puede justificarse e incluso beneficiar a la gente este tipo de acción? Santo
Tomás de Aquino ya había tratado este problema en su De Regimene Principium,
Ch. VI, Libro 1, así como también el Padre Mariana en su De Rege et
Regis Institutione.
Por primera vez en Casandra presenta Galdós la solución violenta a un
problema de injusticia económica y social. Hay que tener en cuenta las circunstancias:
primero, que Casandra actúa motivada por su indignación ante la arbitraria
acción de Doña Juana de querer separarla de su compañero, con quien
ha tenido dos hijos; segundo, que Doña Juana, además, había dispuesto quitarle
esos hijos para educarlos lejos de lo que ella cree ser una influencia perjudicial
para los niños, es decir, su propia madre; tercero, que en vez de instar a
Rogelio a que se case con Casandra para así santificar esta unión, como una
verdadera cristiana hubiese dispuesto, Doña Juana le insta a que se case con
otra persona a quien ella considera más apropiada para sus planes. En otras
palabras, Casandra ha sido motivada para su crimen por la decisión tiránica de
Doña Juana de disponer de ella, de su compañero Rogelio y de sus niños, en
nombre de una religión mal entendida. El hecho es que, además, el crimen
cometido por Casandra tiene una influencia liberadora para la familia de Doña
Juana porque debido a él la fortuna de la señora volverá a activarse y a producir
y a beneficiarlos a ellos y a la sociedad.
Aunque Galdós no explicita en el desenlace de su novela la forma en que
se utilizará esa fortuna, no hay nada que nos indique que Alfonso e Ismael no
la utilizarán para llevar a cabo sus respectivos proyectos agrícolas e industriales
ahora que tienen los medios necesarios para hacerlo.
En 1901 y en 1904 Galdós publicó dos interesantes artículos en la revista
Progreso Agrícola y Pecuario (recogidos en 1906 en el tomo Memoranda, Madrid,
Perlado Páez y Compañía, bajo los títulos, respectivamente, de «Rura» y
«¿Más paciencia ... ?») en los que presentaba el problema de la agricultura en
España: « ... los grandes propietarios, herederos de tierras o compradores de
las desamortizadas, huyen de ellas, entregándolas a la rutina y a la sordidez de
arrendatarios que esquilman lo existente sin crear cosa alguna, ni mejorar lo
que no les pertenece». Y más tarde añade, «Vamos a la perdición si no impulsamos
en el siglo que empieza la magna obra de ennoblecer al labrador, de
armarle caballero, de hacerle rico y sabio para que constituya la primera y más
poderosa de las clases sociales» (pp. 251-252). En 1904 amplió estos mismos
temas.
Si España no siguió el consejo de ennoblecer al labrador y de transformarlo
en un caballero, como había pedido en 1901, él mismo, en 1909, en una novela
fantástica titulada El caballero encantado, convirtió a un noble caballero, propietario
absentista del tipo que había descrito en el artículo citado, en un
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labrador para que aprendiera, por las malas, lo que estaba mal con su política
miope que estaba arruinando las propiedades que heredó de sus antepasados.
Es en esta novela, escrita por Galdós cuando traspasaba el umbral entre la
luz y la oscuridad, es decir, poco antes de quedarse completamente ciego,
donde encontramos sus declaraciones más revolucionarias que, curiosamente,
en vez de apoyar con teorías marxistas (obviamente manejadas por él como se
puede demostrar en este mismo texto), apoya con textos de los Padres de la
Iglesia, así indicando el camino a los teólogos de la liberación de nuestra época.
El pasaje que citaré y que comentaré, viene del capítulo XVIII de dicha
novela que narra « ... lo que el caballero vio y oyó en el mísero y olvidado lugar
de Boñices». Como castigo por su comportamiento indigno e improductivo,
tanto para consigo mismo como para con su país, la Madre -que representa a
España - convierte por arte de magia al noble caballero Tarsis en un labrador
quien, a veces, se ve obligado a trabajar de peón. De cuando en cuando se
encuentra con la Madre-España, por lo general en momentos críticos, a lo
largo del peregrinaje que constituye su bildung, una experiencia que, es de
esperar, le ayude a regenerarse a él y, junto con él, al país.
Boñices, el lugar a donde llega en compañía de la Madre -conocida allí
con el nombre de señá María- es uno de esos lugares olvidados de Dios,
rodeado de yermos; es decir, uno de esos lugares que, cuando uno los ve,
inspiran compasión al no poder uno discernir cómo puede sobrevivir la gente
que los habita. Así era Boñices, un lugar que en un tiempo tuvo ciento veinticinco
vecinos, y ahora, «por bien que hagamos la cuenta no sale mayor suma
que treinta y dos» (El caballero encantando, Madrid, Cátedra, 1982, p. 243).
Nadie viene por allí por temor de las fiebres tercianas que han matado la
mayoría de la población: «De esta putrefacción murieron el médico y el boticario
que teníamos», dice uno de los viejos supervivientes, a lo que contesta una
vieja:
- Mejor salud tenemos acá desde que se llevó Dios al médico ( ... ) y aquí ( ... )
no hay más maleficio que el no comer ( ... ) Que nos traigan pan. Para espantar
a la muerte nos bastaría con el pan ( ... ) Ya no hay mozas en el pueblo, que
todas se han ido a Soria y al Burgo, a ser criadas o pior cosa. Ya no hay mozos,
que unos por servir al rey, otros porque les llama la golosina de las Indias, todos
se han ido, y aquí no queda quien baile, ni se oye un rasgueo de guitarra (p.
244).
Un viejo que antes había sido el maestro pero que ahora no tiene a quien
enseñar, reflexiona: «¿Qué es la vida? Una muerte que come. ¿Qué es la muerte?
Una vida que ayuna. Vivamos muriendo» (p. 245).
No es sorprendente que algunos de los presentes propongan reunir « ... los
supervivientes de Boñices con la gente de las aldeas cercanas, hombres y mujeres,
viejos y chiquillería, y armados todos con garrotes, o con escopeta el que
la tuviese, se lanzaran bramando por campos y caminos hasta llegar a Soria y
a la casa del gobernador, y allí, con escándalo, tiros y estacazo limpio, pidieran
y recabaran el derecho a vivir» (pp. 248-249).
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En esta reunión cada vez más explosiva se levanta una vieja de cuyos labios
escuchamos el único trozo de pensamiento marxista que yo recuerde en un
texto de Galdós:
¿Sabéis lo que os digo?, que vosotros hacéis a los que llaman capitalistas, y que
esos ricos de allende mandan a cualquier Gaitín de aquende el dinero que les
sobra, para que os lo dé a préstamo en vuestras necesidades, y os cobra un duro
de rédito por cada cinco. ¿Habrá judíos? ¿Sabéis lo que os digo? Que cuando
toméis dinero no lo devolváis; quedaos con lo que es vuestro. Y cuando venga
un tío ladrón con el aquel de cobranza ... , cantazo limpio, y aquí tenemos a
Cemudas, que enterrará judíos mejor que entierra cristianos (pp. 250-251).
Modérate un poco, Celedonia [interpone la Madre] que no debemos ir tan aprisa
en la enmienda de los males que afligen al mundo. Contra la usura y la avaricia
ya dijeron los Santos Padres más de lo que pudiéramos decir tú y yo. Recuerdo
esta dura sentencia: «Los ricos avaros son ladrones que asaltan los caminos públicos,
despojan a los pasajeros, y convierten sus casas en cavernas donde ocultan
los tesoros de otros». Si no estoy equivocada, amigo don Venancio, el que esto
dijo fue San Juan Crisóstomo.
Así es, Señora -replicó el cura-, y de San Basilio es este otro varapalo a los
ricachones: «Cuando damos con qué subsistir a los que están en necesidad, no
les damos lo que es nuestro; les damos lo que es suyo» (p. 251).
A lo que añadió el maestro:
Hijos míos, conciudadanos: no porque las digo yo, sino porque las dijo San
Agustín, grabad en vuestra mente estas verdades: «Cualquiera que posea la tierra
es infiel a la ley de Jesucristo ... ». Esperad un poco y no metáis ruido. Sigo.
Retened también estas otras de San Ambrosio: «La tierra ha sido dada en común
a todos los hombres. Nadie puede llamarse propietario de lo que le queda después
de haber satisfecho sus necesidades naturales».
Más fuerte estuvo San Gregorio - afirmó el cura disparando este cañonazo - :
«Hombre codicioso, devuelve a tu hermano lo que le has arrebatado injustamente».
y el sabio don Quiboro [el maestro] prosiguió así:
Amados convecinos, hermanos en el martirio de Boñices, oid estotro de San
Gregorio Nacianceno: «El que pretenda hacerse dueño de todo, poseerlo por
entero, y excluir a sus semejantes de la tercera o de la cuarta parte, no es un
hermano, sino un tirano, un bárbaro cruel, o por mejor decir, una bestia feroz».
¿Qué tal? Os vais enterando de que no debéis pedir lo vuestro, sino tomarlo?
Pues a ello, valientes. Si no os convencieran los Santísimos Padres, acordaos de
lo que decía la tía Rocacha, de Barahona: «En la sopa del judío mete tu cuchara
y di: lo tuyo es mío» (pp. 251-252).
Declaraciones como las que he citado deberían preparamos para lo que
Galdós escribió en 1912, al final de Cánovas; me refiero al tantas veces citado
párrafo que comienza, «Alarmante es la palabra Revolución. Pero si no inventáis
otra menos aterradora, no tendréis más remedio que usarla los que no
queráis morir de la honda caquexia que invade el cansado cuerpo de tu N ación»
(Madrid, Perlado, Páez y Compañía, 1912, p. 278).
Puede que nos sorprenda que Galdós ponga los citados textos de los Santos
Padres en boca de los habitantes de Boñices, un lugar real en la geografía de
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España pero, a la vez, símbolo de la miseria que afligía a muchas otras regiones
olvidadas de la España de su tiempo. Pero hay que tener también en cuenta
que él escribió El caballero encantado en 1909, el año de la «semana trágica»
de Barcelona, cuyas noticias estremecieron no sólo a-España sino al mundo
entero. En la novela, escrita entre julio y diciembre de 1909, uno de los personajes
habla de «quemar el convento carmelita de Almazán»; los sucesos de la
«semana trágica» ocurrieron entre el 26 de julio y elIde agosto de ese año.
No hay duda de que esos sucesos contribuyeron a la indignación que se detecta
en la novela que nos ocupa.
Lo que me interesa a mí es ¿cómo llegó Galdós a conocer estos textos de
los Santos Padres que cita en tal profusión? Estos textos han sido escogidos de
entre la enorme cantidad de escritos de los Santos Padres, cuyas obras han sido
únicamente manejadas por los especialistas durante siglos. De hecho, los textos
citados por Galdós habían sido ocultados por la Iglesia, precisamente por su
potencial revolucionario. He examinado todas las encíclicas del Papa León
XIII, que Galdós conoció bien, mirando con especial atención las que tratan
asuntos sociales, como Rerum novarum, y no he encontrado ni una cita de los
Santos Padres. Aunque mucho de lo que escriben los llamados «Teólogos de la
Liberación» omite también a los Santos Padres prefiriendo citar a Marx y Lenin,
el hecho es que ha habido un resurgimiento del interés por estos Padres
de la Iglesia, y particularmente por los citados por Galdós en el episodio de
Boñices.
Charles Avila, un filipino estudiante de teología qllien terminó una Maestría
en Filosofía Social en el Seminario de la Palabra Divina en su país, ha
hecho una antología de textos patrísticos con el título de La propiedad en la
enseñanza de la Iglesia primitiva (Ownership: Early Christian Teaching, Orbis
Books, Maryknoll, N. Y., 1983), que surgió de la investigación que hizo para
su tesis. Examinó los textos latinos y griegos después de guiarse por el índice
monumental, en cuatro tomos, para la edición Migne de los trescientos ochenta
y tres tomos de la Patrologiae Cursus Completus, y encontró en ellos que los
primitivos filósofos cristianos, Clemente de Alejandría, Orígenes, Cipriano,
Lactancio, Basilio el Grande, Gregorio Nacianceno, Gregorio de Nysa, Juan
Crisóstomo, Ambrosio y Agustín, habían tenido mucho que decir sobre la usura
y la propiedad, los principales temas que interesaban a Avila. En su «Conclusión
» Avila traza el proceso que llevó a la supresión que hizo la Iglesia de
estas enseñanzas de los cristianos primitivos y de sus experimentos en koinonia
-como se llamaba al socialismo cristiano en esos primeros tiempos-:
Así, el mensaje de la Iglesia primitiva y la filosofía patrística sobre la propiedad,
que contradecían las prácticas de la Iglesia institucional, fueron enterradas poco
a poco y olvidadas o, por lo menos, relegadas a un mundo de generalidades
poco molestas y de realidades altamente espiritualizadas. En todo caso, la doctrina
socialista de la Iglesia primitiva quedaría como uno de los secretos más celosamente
guardados de la cristiandad institucionalizada (p. 153).
Si Avila tiene razón, ¿cómo consiguió Galdós esta pequeña antología de
textos que cita en El caballero encantado? Nótese que de los diez Padres de la
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Iglesia que Avila menciona como importantes para su investigación, seis son
citados por Galdós. Uno más, Orígenes, lo utilizó Galdós en un contexto distinto
en Casandra y La razón de la sinrazón de los años 1905 y 1915, respectivamente.
Habiendo examinado la biblioteca de Don Benito en varias ocasiones,
me siento desorientado ante este misterio y sólo se me ocurre aventurar una
posible fuente, la obra de Lamennais, que Galdós conocía en parte y que pudo
haberle guiado en la dirección de los Santos Padres.
No menos interesante que este problema es el hecho de que Galdós prefirió
utilizar en el episodio revolucionario de El caballero encantando los textos de
los Santos Padres en vez de otros más asequibles para él como, por ejemplo,
el famoso tratado de Proudhon sobre la propiedad que se encuentra en su
biblioteca. Del mismo modo que puso en labios de Celedonia un trozo de
teoría marxista, pudo fácilmente haber utilizado otros materiales de fácil acceso.
El hecho es que seleccionó cuidadosamente a los Santos Padres porque
quería mostrarles a los ultras de su país que esas ideas sobre la propiedad y la
usura no eran invenciones de ateos inspirados por el Demonio. Galdós utilizó
con mucho tino el principio homeopático similia similibus curantur.
Para no ser acusado de naivété, es decir, de aceptar lo que dicen los personajes
de Galdós como si fueran ideas directamente expresadas y propuestas
por él, terminaré recordándoles otro hecho importante.
Galdós siempre supo, particularmente en la última etapa de su carrera,
incorporar material del tipo que les he mostrado dentro de un texto literario de
tal modo que aparezca totalmente integrado a él. Además, su proverbial prudencia,
sobre la que ya he escrito en otra ocasión, siempre le inclinó a dar a
pasajes, como los que he citado, un contexto apropiado para entonces forzar al
lector a que decida la verdadera naturaleza y función de ese material. Así, por
ejemplo, en medio de la conversación en Boñices, mientras se citan todos estos
textos patrísticos, el narrador interrumpe con la siguiente descripción en la que
introduce una nota de ironía:
En esto don Alquiborontifosio, que en aquel ilustrado concurso, ya convertido
en club demagógico, no quería ser menos que los demás sabiendo más que todos,
limpió el gaznate con ligera tosesilla ( ... ) y pronunció una corta homilía (p. 251,
énfasis mío).
Lo mismo es cierto del famoso texto revolucionario en Cánovas que, como
bien se sabe, representa la profecía final sobre España pronunciada por Mariclío,
o la Madre-Historia, para beneficio y alumbramiento de Tito Liviano, el
narrador-historiador. Estas palabras proféticas aparecen, claro, con la retrovisión
de alguien que en 1912 escribe sobre las consecuencias de la restauración
borbónica de 1874. Aun el contexto en que se menciona el deseo de quemar el
convento de las Carmelitas que mencionamos en El caballero encantado, es
irónico. La persona que lanza esta amenaza está hablando de vengarse de los
monjes que le han quitado su ardilla doméstica. Como Hayden White ha escrito
en su libro La imaginación histórica en la Europa del siglo diecinueve (un
texto citado por Diane Urey precisamente en su libro sobre Galdós y la ironía
.dellenguaje-GaldÓs and the Irony o[ Language, Cambridge, 1982).
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El tropo de la Ironía ( ... ) provee un paradigma lingüístico de un modo de pensamiento
que es radicalmente auto crítico con respecto no sólo a una especial
caracterización del mundo de la experiencia, sino también al esfuerzo mismo de
captar adecuadamente la verdad de las cosas por medio del lenguaje. Es, en
resumen, un modelo de protocolo lingüístico en el que el escepticismo en el
pensamiento y el relativismo en la ética, se expresan convencionalmente.
Existencialmente proyectada en una visión del mundo completamente desarrollada,
la Ironía parecería ser transideológica. La Ironía puede usarse tácticamente
para defender posiciones ideológicas tanto Liberales como Conservadoras
[como hicieron Galdós y Pereda], dependiendo de si el ironista se expresa en
contra de formas sociales establecidas o en contra de reformadores «utópicos»
que tratan de cambiar el status quo ( ... ) Pero, como base de una visión del
mundo, la Ironía tiende a disolver toda creencia en la posibilidad de acciones
políticas positivas (pp. 37-8 en el libro de White, pp. 126-27 en el libro de Urey).
Aunque no podemos dudar de la sinceridad de Galdós en cuanto a sus
convicciones sobre la justicia social cuando escribió sus últimas obras, debemos
tener muy en cuenta que él no era primordialmente un activista político -a
pesar de su liderazgo en la Conjunción Republicano-Socialista - sino un artista,
un escritor cuya pluma, dentro del decoro de los límites artísticos impuestos
por él mismo, siempre estuvo al servicio de la educación de sus compatriotas y
del avance de ideas progresistas concernientes a la justicia económica y social,
algo que repetidamente hizo como periodista y en inumerabl.es cartas de protesta
enviadas a diversos jefes de gobierno. Galdós comprendió, sin embargo,
la diferencia entre este tipo de actividad política y la escritura de novelas y
dramas. Como comprendieron muy bien algunos de sus contemporáneos, hay
que prestar atención a las exigencias formales como a los deseos apremiantes
por el compromiso. La utilización que hace Galdós de la ironía, entonces, no
puede interpretarse simplemente en términos del escepticismo sobre el que
escribe Hayden White. Galdós sabía y sentía profundamente cuáles eran los
defectos de su país y, con ironía cervantina, instruyó a sus compatriotas sobre
estos defectos con la esperanza de que se pudieran lograr algunos cambios.
Rehusó, sin embargo, predicarles. La ironía fue su manera sutil de enderezar
el pensamiento de sus compatriotas hacia un buen camino. Como Diane Urey
menciona al final de su libro, «Las novelas de Pérez Galdós ofrecen ironía
continuamente; empiezan y acaban con ella a través de su insistente yuxtaposición
de elementos contrarios». Lo que yo añadiría es que esas yuxtaposiciones
constituyen un elemento importante para entrenar al lector a leer inteligentemente
y a rechazar interpretaciones superficiales.
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