NAZARIN O EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD INDIVIDUAL EN 1895

Claire-Nicolle Robin

Universidad del Franco Condado (Francia)

Los problemas que podemos plantearnos sobre Nazarín y los modos de enfocar

esta novela son numerosos. Sin embargo, querríamos privilegiar uno solo,

lo cual permitiría arrojar una nueva luz sobre ella. En efecto nos ha parecido

muy aclaratorio situar Nazarín en un marco más amplio, dentro de una problemática

que aparece en aquella época en Europa y en particular en ciertos países

en vías de desarrollo, sometidos antiguamente a un régimen colonial.

Siguiendo el concepto enunciado antes, el problema fundamental planteado

en Nazarín y en Halma nos parece ser el de la libertad individual. Naturalmente,

esta afirmación que puede parecer perentoria no elimina el resto de los

problemas, las otras preocupaciones, las demás lecturas de la novela, pero se

nos antoja ser la que más coherencia da al conjunto de las dos novelas, que son

complementarias y plantean el mismo problema en los dos polos de la sociedad:

«la clase baja» difícil de definir social y sociológicamente, y la aristocracia

que posee, según todas las apariencias, cuantos medios proporciona la libertad.

Para intentar comprender Nazarín, conviene leer muy atenta y prudentemente

los primeros capítulos donde el autor, fingiendo estar presente con un

amigo periodista y repórter, nos presenta el marco donde surge la singular

persona de Nazarín. Es un marco digno de la gran tradición picaresca, donde

no faltan ni rufianes, ni gitanos, ni mendigos -los cuales constituyen en la

novela un mundo organizado, recuerdo del Beggar's Oper pero también realidad

cotidiana-, ni las prostitutas, verdadera corte de los milagros en la mejor

tradición literaria si no fuera el reflejo de una realidad tangible.

Realidad tangible que encuentra su expresión en la situación geográfica de

este marco: Madrid, el Sur, allí donde se encuentra siempre el Rastro de Madrid,

es decir, el vertedero de la gran ciudad, es decir una zona fronteriza de

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Madrid, a caballo entre Madrid y el no-Madrid, entre la ciudad y la no-ciudad:

frontera en que pueden encontrarse todas las clases sociales pero donde sólo

viven los que no forman parte de la gran ciudad, los que no integran la burguesía,

la sociedad estructurada. Hay en el último capítulo de la primera parte una

indicación geográfica que toma todo su significado simbólico; en efecto, el

narrador escribe: «Volvimos paso a paso hacia el Madrid alto, hacia nuestro

Madrid ... »!. El marco donde se sitúa la pensión de Nazarín es el Rastro, que

se encuentra en la parte baja de una calle empinada. Física y metafóricamente

este lugar aparece propiamente como el vertedero de la ciudad.

Este mundo picaresco, esta corte de los milagros de que hemos hablado no

presentan sin embargo una fisonomía unívoca que se podría fácilmente considerar

como un mero recuerdo literario. Este mundo está constituido p'or clases

muy precisas: ya sean los gitanos o los vendedores de miel, o los mendigos,

todos tienen un carácter común: viven, tal vez malamente, pero viven de su

trabajo, sin depender de amo ni patrón. Son autónomos, aunque socialmente

marcados por su pobreza, de la que, por otra parte, ninguno de ellos se queja.

Por lo menos, el autor no los presenta así, bien al contrario, parece tender a

mostrar las «luchas de clases» entre estos diferentes grupos 2 • Si consideramos

los otros grupos sociales con los que topa Nazarín a lo largo de su peregrinación,

nos damos cuenta de que se trata siempre de grupos sociales pobres

aunque independientes, que, en realidad, proceden de una época anterior, antes

del desarrollo de la sociedad burguesa capitalista la cual, al contrario, va

creando grupos importantes pero sometidos a un orden, a una estructura y a

una dirección.

Pobreza, relativa libertad para disponer de su tiempo, del fruto de su esfuerzo,

mundo cruel y a veces bueno, y mundo de violencia, de violencia social

como autoafirmación o como compensación de sus propias frustraciones: así,

el incendio de la pensión de familia donde vive N azarín llevado a cabo por

Andara, quien, igual que una Euménide, se regocija viendo cómo el fuego

devora las pruebas de su falta, vengándola de la sociedad. La violencia es,

pues, una respuesta individual dentro de una sociedad organizada, codificada,

donde el individuo ha de medirse con el común rasero.

'Pobreza, pero irreductible individualidad que no se aviene con las normas

sociales, relativa libertad, criterios individuales: estos términos permiten

aprehender el mundo dentro del cual el autor nos presenta a Nazarín, mundo

de marginados o de inadaptados al mundo moderno, mundo de frustrados o de

gente que sigue viviendo en un sistema antiguo que perdura alIado de estructuras

modernas. Mundo de pobreza en el que, por consiguiente, reina la superstición,

sobreviviendo mentalidades arcaicas llenas de religiosidad, pero donde

encontramos también reacciones viscerales ante los problemas fundamentales.

Tal es el mundo donde vive Nazarín, al que, razones que el lector puede imaginar,

le han conducido. Pero el problema que surge es éste: ¿Habrá alguna

relación de funcionalidad entre este marco y N azarí~?

Palmario es que N azarín no es un producto de este ambiente, pero es allí

donde él se halla a adonde ha ido a parar falto de otra solución. Pues no es

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oriundo de Madrid sino que viene de la Mancha, célebre por el personaje de

Don Quijote.

El personaje de Nazarín es complejo a títulos diversos. El autor no podía,

sin chocar a un público que, sin ser ferviente, seguía siendo visceralmente católico,

presentar a un falso sacerdote, a un impostor, lo cual, además, ofrecía

poco o ningún interés novelesco. En segundo lugar y principalmente quizás,

PQrque, como lo escribe Pérez Galdós en Halma, se trataba de un hombre «en

cuyo cerebro se habían reunido con una extraordinaria densidad los corpúsculos

malsanos que flotaban, por así decir, en la atmósfera intelectual de nuestra

época»3. Nazarín es, pues, la encamación de un problema de esa época, un

problema cuyos elementos no son todos religiosos.

¿Quién es Nazarín? Recalcaremos dos rasgos, sin olvidarnos de los demás,

que parecen, en rigor de verdad, derivarse de aquellos.

Su punto de partida es la conciencia, su conciencia.

Su concepción del mundo, de la sociedad, se funda en conceptos no históricos

sino morales, procedentes de una moral absoluta que nada quiere con las

medias tintas.

Sin embargo, antes de seguir adelante en este estudio, tenemos que detenemos

ante otro problema: ¿por qué le da Galdós a Nazarín aspecto semítico?,

¿por qué desde el principio lo llaman los personajes el «cura árabe»?

Razones objetivas no faltan: España ha permanecido durante ocho siglos

bajo la dominación árabe, incluso si, al final de dicha dominación, sólo se

trataba del Reino de Granada, lo cual justificaría la existencia frecuente en

España del tipo semita, sobre todo en las provincias del Sur.

Luego podemos preguntarnos si el autor, por razones precisas que luego se

verán, no sintió la necesidad de encamar este «problema» en un personaje

poco representativo de la sociedad española del siglo XIX, o por lo menos en

un tipo que ya no era representativo de esa sociedad urbana.

También resulta imposible olvidar que la sangre semita ha alimentado en

gran parte la inspiración mística del XVI, es decir que los grandes místicos del

siglo XVI -Santa Teresa de Jesús, San Juan de la Cruz- llevaban sangre

judía en sus venas y pertenecían a aquellas familias que se habían convertido

al cristianismo, como la del mismo Cervantes4

• De modo que puede darse a

este término de semítico la connotación de algo oriental con una disposición al

misticismo.

Claro es que no se pueden excluir otras hipótesis explicativas. Sugerimos

otras dos: una, dentro de la obra de Galdós en relación con Misericordia

(1897), novela en que parece esbozarse un como mundo ecuménico proletario

por estar reunidos pobres de los distintos monoteísmos, sin que sepa a ciencia

cierta el lector de qué religión se trata, si de la hebráica o de la musulmana.

Otra hipótesis más externa y directamente relacionada con lo que vamos a

tratar seguidamente: el hacer de N azarín un descendiente directo de las razas

semíticas instaladas antiguamente en la península, permite quizás al autor disociar

a su personaje de la sociedad española contemporánea, que éste no ad-

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mite5, para establecer un como parentesco con los países menos desarrollados,

algunas de cuyas ideas y manifestaciones históricas no se hallan lejos de ideas

y actos de Nazarín.

Podemos ahora abordar el problema planteado anteriormente: ¿cuál es la

relación que el autor establece entre el personaje de Nazarín y la sociedad

descrita anteriormente?

Los grupos sociales en los que evoluciona N azarín se caracterizan por su

arcaísmo económico, arcaísmo que sobrevive en las afueras de la gran ciudad

y sobre todo en la no-ciudad, es decir en el campo circundante. Arcaísmo de

los medios de producción, arcaísmo de la producción: ganados poco numerosos

pastando en una vegetación pobre, pluricultivos de regadío en los pocos lugares

donde la tierra puede regarse. Arcaísmo también de los medios de comunicación,

pues a pesar de no salir Nazarín de un radio de cincuenta kilómetros al

Oeste de Madrid, la gente espera con ansiedad la lenta venida de socorros

cuando la epidemia de viruelas. Arcaísmo económico y social que supone un

arcaismo de las mentalidades: Nazarín en sus discusiones con Andara y Beatriz

desmonta fácilmente sus razonamientos erróneos sobre el mundo y les muestra

la nimiedad de sus supersticiones. El mundo arcaico de las afueras de la gran

ciudad y del campo no se halla integrado a la sociedad, sólo coexiste con ella

y la confrontación al principio del libro entre Nazarín y los dos «visitantes»

tiene como finalidad recalcar el muro infranqueable que existe entre estos mundos,

entre la manera de concebir el mundo de un lado y del otro.

Teniendo en cuenta lo dicho, se entiende mejor la «huida» de Nazarín, su

deseo de salir de la gran ciudad, al principio del capítulo primero de la tercera

parte: todas las palabras tienden a mostrar en N azarín el rechazo del mundo

moderno -expresado ya en los primeros capítulos6

-, que viene aquí caracterizado

por el rechazo expreso de la «capital populosa», de «sus casas apiñadas

unas contra otras» y de «la agitación de sus habitantes que desde la mañana

corren desasosegados a su trabajo cotidiano». Salir de la capital es gozar «al fin

de la libertad» 7 lejos de la colmena. Rechazo de la ciudad, nuevo descubrimiento

de la Naturaleza como manifestación de la creación divina 8, rechazo de «la

civilización» en nombre de la Naturaleza «lejos de las ciudades opulentas y

corrompidas» 9 , rechazo también, pues, de las estructuras que informan esas

ciudades, que constituyen esas ciudades: por ejemplo, rechazo de la justicia de

los hombres, de sus leyes, de sus hombres, por no existir nada común entre

éstos y él: «¿Qué tenía él que ver con un juez que prestaba oídos a las infames

denuncias de unos canallas sin conciencia» lO? Su justificación es su conciencia

y Dios que ve esta conciencia. Nazarín se pone «al margen de la ley», elige

«su» libertad y sus medios: huir de la gran ciudad e irse por los caminos. Al

sedentarismo del mundo moderno contrapone el nomadismo - de ahí que el

autor le dé ciertos rasgos árabes- nomadismo que en el mundo moderno lleva

un nombre muy preciso y cargado de connotaciones negativas: vagabundeo.

Así cualesquiera que sean las intenciones profundas de Nazarín y la visión

que tenga él de sus actos, éstos son interpretados en función de esta misma

sociedad que él rechaza: Nazarín rebelde al cuerpo al que pertenece -la Iglesia

«pues rebelión era»l1- se transforma en vagabundo.

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Abordamos aquí un problema fundamental de la novela. La lucha contra el

vagabundeo fue una de las principales luchas del siglo XIX: el individuo existe,

es, pero en medio y gracias a un cuerpo social que lo define. La gran noción

de libertad, que parecen la idea clave del siglo XIX supone, precisamente por

la promulgación de leyes que garanticen la libertad de todos, la negación de la

libertad individual, una de cuyas características de más relevancia consiste en

la libre disposición de sí mismo, en el tiempo, en el espacio, la no dependencia

a un cuerpo determinado. Los censos del siglo XIX, la lucha por la vacunación

obligatoria, el derecho de voto que lleva implícitamente la residencia en una

ciudad o en un pueblo, -es decir ser sedentario-, son las armas decisivas

contra el vagabundeo. La industrialización con la racionalización del espacio es

también otra. Sin olvidar las fuerzas de policía, lo que explica la presencia

necesaria de la Guardia Civil así como el papel desempañado por el Alcalde

burlón, y al mismo tiempo compasivo, frente al sacerdote. Ello explica también

el desinterés profundo de Nazarín por la política: «Nazarín respondió que no

sabía nada de comercio ni de negocios» 12. Pero esto resulta aún más evidente

en el diálogo entre Nazarín y el amo de la Coreja, Pedro Belmonte.

Nazarín rechaza la política, la considera como algo superado, incapaz de

ofrecernos el paraíso terrenal. Se podrían comentar todos los términos de ese

discurso, términos que colocan frente a frente dos conceptos: el bienestar material

y la felicidad, siendo el primero incapaz de asegurar la segunda y siendo al

contrario causa de paro, hambre, etc ... Más aún, Nazarín rehúsa «los artificios

de la Historia» 13, es decir, la tradición que intenta racionalizar el curso de los

acontecimientos y explicar las evoluciones.

Hay, pues, en Nazarín una extraña coherencia en las ideas, coherencia que

permite un estudio profundo del problema del vagabundeo y su significación

histórica e individual. No podemos silenciar un reciente estudio sobre el particular:

Le Vagabond et la Machine de Jean-Claude Beaune14

• Nazarín, en rebelión

abierta contra la Iglesia y la sociedad, es rebelde en nombre de su conciencia,

única referencia, es decir en nombre de su libertad individual que para él

no depende más que de Dios como él mismo lo afirma: «Persisto ... en mi

verdad, si, como lo creo, la llevo en mi propio espíritu, y la luz de Dios es mi

conciencia» 15 •

Nazarín vagabundo rebelde, es decir voluntariamente vagabundo en nombre

del rechazo de las normas existentes. Notemos la importancia literaria que

ello tendrá más tarde, en los casos de Blaise Cendrars o Henry Miller; pero en

estos casos, el vagabundeo se sublima en literatura, sin olvidar el gran precedente

de don Quijote, que rompe con su época y se echa a vagabundear por

los caminos en un momento en que, por cierto, la intervención y el control de

la sociedad sobre el individuo eran mucho menor16

• Pero el vagabundeo de

Nazarín, con ser realmente una simple aspiración a la libertad, a deshacerse de

las ligaduras propias del mundo moderno, toma una nueva dimensión por tratarse

de un sacerdote que posee, siéndolo, una palabra, un Verbo que puede

justificarlo social e individual e incluso históricamente. Su alegría de la libertad

se justifica por su propósito de «ejercer la caridad», de ayudar a «sus pobres» 17 ,

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de librarles de la «misantropía» devolviéndoles la esperanza 18, pues «se acerca

la época en que el presente absorberá toda la vida y en que los hombres no

guardarán del pasado más que las verdades eternas adquiridas por la revelación

» 19. Idea que vuelve a aparecer y a desarrollarse en el diálogo con Belmonte,

en el capítulo séptimo de la tercera parte: «La situación del mundo es tal,

continuó Nazarín, excitándose, que se necesita ser ciego para no ver los signos

precursores de una Edad de Oro de la religión» 20 . Ahora sí que tocamos el

punto fundamental al tiempo que aparece la necesidad funcional en la novela

del personaje de Belmonte: era éste el único personaje que podía hacer hablar

a Nazarín, que podía hacerle expresar, para el lector, la idea matriz de todos

sus actos: el anuncio de una Edad de Oro para aliviar a «la humanidad doliente

»21, así como la afirmación que «los que poseen la fe, ese don del Cielo,

deben conducir a los que están privados de ella»22. En realidad, lo que Nazarín

expresa aquí es una teoría mesiánica que como todos mesianismos y milenarismos

-estamos en 1895 y estas ideas venían agitando a las sociedades- se

fundan en conceptos arcaicos por oposición a las normas modernas, siendo en

rigor de verdad estremecimientos desesperados en busca de dos dimensiones

del hombre: la felicidad y la libertad.

Claro es que la obra de Nazarín acaba mal, pero estamos en España, donde

coexisten, gracias a un desarrollo desigual de la Península, espacios mentales y

geográficos donde pueden producirse tales fenómenos, frente a espacios estructurados,

que acaban adueñándose de la situación. Es inútil, pues, buscar para

explicar esos fenómenos, las influencias de ciertos autores extranjeros, León

Tolstoi en el caso presente: el problema depende de las condiciones económicas

y sociales que rigen el destino del país. Se comprende por ende la coherencia

lógica en la presentación inicial del personaje de Nazarín en los márgenes

del mundo moderno, rechazado por éste que a su vez es rechazado por

aquél.

¿Problema español? Desde luego, pero también problema mundial, tercermundista

y latinoamericano sobre todo. Porque imposible es no establecer relaciones

entre el intento de Nazarín y lo que ocurre en aquel tiempo en el Brasil

con las sublevaciones campesinas a raíz de la proclamación de la República en

1888. En efecto el remedio propuesto por uno y otro movimiento para redimir

los pecados así como para solucionar el problema social es el mismo: «El remedio

al malestar social y a la lucha cada día más violenta entre pobres y ricos,

¿cuál es? La pobreza, la renuncia a todos los bienes materiales»23, añadiendo

a esto el anuncio de una nueva Edad de Oro que representa la finalidad de

estos movimientos. Interesante es el cotejo con acontecimientos contemporáneos,

porque podemos intuir de este modo los caminos de la creación galdosiana,

y los críticos contemporáneos lo vieron con perfecta clarividencia24. Por

otra parte, permite interpretar la novela dentro del conjunto de la obra de

Galdós, a la par que dentro de su tiempo, evitando interpretaciones parciales

o unilaterales. En este sentido, la obra reciente de Mario Vargas Llosa La

guerra del fin del mundo25

, novela histórica que intenta abarcar el conjunto de

estos movimientos mesiánicos brasileños de finales del XIX, ofrece muchos

puntos comunes con la obra Galdosiana.

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El mesianismo es un problema particular de las clases subdesarrolladas,

integradas en el mundo moderno y resistiéndose al mismo tiempo a esa integración.

En realidad no se trata más que de un aspecto del problema inicial, el de

la libertad individual. ¿Cómo viven ese problema las demás clases sociales que,

menos indefensas, parecen más capaces de expresarse? Este es el problema

que plantea Halma, novela que cierra los destinos de Nazarín y de la Condesa

de Halma.

A primera vista ningún punto de contacto entre esos dos seres, el uno árabe

de la Mancha, el otro descendiente de toda la nobleza europea, el uno pobre

como Job, el otro bastante acaudalado y que pertenece a la flor y nata de la

aristocracia. Sin embargo los dos tienen rasgos comunes: una imaginación febril

y ávida de grandes espacios espirituales, un algo irreductible que les permite

afrontar la sociedad sin miedo -la condesa se casa contra todo y contra todos-

incluso el vagabundeo; el delirio místico de su esposo alemán -lo cual

prueba que es un problema europeo - la lleva a Oriente y el regreso de la

condesa a España es una Odisea, y sus andanzas y su periplo, abandonada a la

incertidumbre de los elementos y de los hombres, no dejan de recordar las

aventuras de Ulises. Desde cierto punto de vista, el segundo capítulo de Halma

se halla en la mejor tradición de la novela griega con un acento humorístico

que anuncia la orientación general de la novela y su conclusión. Después del

periplo geográfico sucede el periplo espiritual, que le lleva a desear fundar

«su» asilo de beneficiencia, regulado por leyes creadas por sí misma. Lo que

existe no le interesa, busca una nueva fórmula, más elástica, que no la obligue

a plegarse a reglas que falsearían su proyecto. El encuentro con Nazarín es

pues lógico: es el encuentro de dos individualidades en lucha contra su medio,

sienten la misma reprobación para con la sociedad, van buscando la misma paz

que procedería de una perfecta unidad y cohesión entre lo interior y lo exterior,

entre lo que piensan y lo que hacen. Y el camino es el mismo, incluso cuando

los procedimientos cambian. Igual que Nazarín ve en el reparto de los bienes,

en la no posesión el remedio contra la miseria, Halma ve la supervivencia de

su comunidad en el trabajo comunitario de la tierra y en su revalorización. El

trabajo posee pues, en la visión utópica de su comunidad, una importancia

capital: el trabajo físico es un medio de cuidar el alma, pero es también un

retorno a los valores primigenios, la naturaleza, y consecuentemente Dios, y

por ahí volvemos a hallar el mito de la Edad de Oro que defendía Nazarín. Y

procediendo con el mismo desfase histórico, el porvenir reside, para la condesa,

en el trabajo de la tierra26 • La meta de la condesa es crear una comunidad,

de estilo nuevo, basado en el trabajo de sus miembros y que viviría en autarquía

casi completa, guardando no obstante, ciertas conquistas del mundo moderno

como la medicina. La pobreza con cierta abundancia sencilla es la regla,

pobreza en la medida en que nada es de nadie. Pero esta comunidad, independiente,

que quiere seguir siéndolo, sin someterse a las leyes existentes, choca

muy pronto con todas las instancias del poder social: todos reivindican la dirección

del establecimiento en nombre de la ley, de la ciencia o de la religión, y

amenazan con apelar a una autoridad suprema para despojar a la condesa del

gobierno de su «ínsula». Pues Halma es mujer y a pesar de sus altos ideales

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la tachan de falta de capacidad intelectual. Es entonces cuando interviene Nazarín,

salvador de la libertad de su protectora, salvador de su libertad también,

devolviéndole a Halma el mismo favor que ésta le hiciera antes. Ciertas frases

del capítulo séptimo de la quinta parte dan fe de ello: Halma invita irónicamente

a Nazarín a que le dé «las llaves de esta organización desorganizada y libre»,

contestando a Nazarín que le decía: «Vd. es ahora la esclava de la sociedad.

Emancipándose de ella cambiará su forma de libertad» 27 • El conjunto del capítulo

muestra a las claras esta defensa de la libertad contra la intrusión de los

poderes establecidos, la· Iglesia, el Estad028 ; cada frase traduce la búsqueda y

un anhelo de encontrar un camino personal sin interferencias del poder anterior.

Halma es mujer, la solución de la libertad para su comunidad será pues

incluirla en un sistema familiar, es decir casarse. ¿Limitación de la libertad

personal? Tal vez, pero la mujer no tiene ningún derecho sola - Tristana era

ya ejemplo de ello-. Por otra parte, el sacerdote Nazarín conoce lo bastante

a su gente como para darse cuenta de la parte de imaginación compensadora

que entra en el misticismo de Halma. Y del mismo modo que por medio del

sentido común había exorcizado los «demonios» de Beatriz en Nazarín29

, desmistifica

el misticismo de la condesa. Sobre un caso particular, cuando todos se

equivocan a la hora de la solución, por codicia, por ambición o sólo encuentran

soluciones de substitución para compensar frustraciones reales, recobra Nazarín

su verdadera dimensión, ya que él mismo no está implicado en el problema,

igual que Don Quijote, el otro vagabundo del ideal que no delira más que

cuando se trata de su propio problema. Lección de cordura además, «lo humano

» ni desdice ni contradice es lo divino, y tal vez lo haya entendido Nazarín

gracias al contacto con gente distinta de la que solía frecuentar en sus primeras

experiencias. Por haber adelantado en la comprensión de los engranajes ineluctables

de la sociedad, por abarcarlos por fin en su totalidad, es él quien en

nombre de la libertad individual da la solución. Lo mismo que había revelado

a don Manuel Flórez -otro sacerdote- la vacuidad de su existencia de «cura

simpático», así revelará Halma a sí misma, humillando «su vanidad de santa

imaginativa y de mística visionaria» 30 , arrancándola de las concepciones «rutinarias

» del misticismo que se burla de «nuestros nervios y de nuestra sangre»31.

Como un faro, Nazarín ilumina pero no ve, él sabe alumbrar, después del Via

Crucis que representó su enfermedad y su encarcelamiento, cuando comprende

hasta qué punto la sociedad -buena o mala, poco importa- es una realidad

ineludible.

Media aparentemente gran distancia entre Nazarín y Halma. Pero no hay

más que el espacio del tiempo que Nazarín pasa en la cárcel, la duración del

proceso, tiempo de reflexión para él y los otros, tiempo hecho de abandonos y

de retornos a los conceptos del punto de partida. En realidad, el autor, al final

de Halma sitúa voluntariamente el problema en otro plano, luego de mostrar

el por qué de ciertas actitudes -el mesianismo, el misticismo como compensación

de Halma-, sus peligros. Y el peligro esencial de estas dos actitudes es la

negación de la realidad primera que condiciona al hombre -la sociedad -. Lo

cual no significa en absoluto que se opone a la búsqueda de la libertad individual:

señala sencillamente los escollos de ciertos caminos después

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de mostrar el por qué y tal vez lo que entraña de legítimo. Pero esta libertad

individual ha de encontrar su propia vía en medio del dédalo moderno sin

echar mano de soluciones antiguas: la libertad está por descubrir mirando hacia

el porvenir que no hacia el pasado. No puede en ningún caso fundarse sobre

un pacto agresivo frente a la sociedad: dentro pero contra la sociedad, por lo

menos, contra la intrusión creciente de sus diferentes organismos. ¿No será

éste un mensaje de extraordinaria modernidad, que respeta la doble determinación

social e individual del hombre?

No tiene pues el mensaje la menor ambigüedad, ya que procura establecer

un adecuado equilibrio entre sociedad e individuo, pero una vez más la solución

propuesta sólo vale para este caso determinado: no pretende el autor dar

una solución universal. Si hubiéramos de buscar las bases de una solución universal,

podríamos encontrarlas en estas palabras de Nazarín, hablando de la

condesa: ha vuelto a encontrar «su cauce natural» 32 . Pué dense rastrear recuerdos

del naturalismo, pero mucho más una lección de buen sentido, en medio

de una época trastornada por la proximidad del fin del siglo, y por otros problemas

internacionales y nacionales. Pero también es una lección de humildad:

fuera las palabras altisonantes, las grandes ambiciones: «Los señores de Pedralba

no fundan nada; viven en su casa y hacen todo el bien que pueden»33, le

dice Nazarín al futuro esposo de la condesa. Fundar un organismo y volver a

caer bajo el yugo de la sociedad es todo uno. Y para corroborar estas afirmaciones,

concluye Nazarín: «Dios ha querido que yo, un pobre clérigo vagabundo,

predique el sentido común a los entendimientos atrevidos, a las almas demasiado

ambiciosas» 34 •

Pero si el «happy end» no tiene ambigüedad para Halma y su primo, no

resulta tan claro en el caso de Nazarín: la condesa guarda su libertad ganando

la felicidad, Nazarín recobra la libertad y asume otra vez su vocación de sacerdote

vagabundo, así como se definía en las líneas anteriores, sin jactancia alguna;

además no deja de ser interesante recordar que las últimas palabras de la

novela salen en línea recta del Quijote: Nazarín encamina sus pasos hacia Alcalá

de Henares, donde está preso su amigo el Sacrílego, y donde «pensaba que

sería de grande utilidad su presencia»35. Permenece la ambigüedad en el personaje

de Nazarín, pues, si ya no defiende teorías que se podrían considerar

subversivas en su sociedad, tampoco puede renunciar o renegar de su invencible

naturaleza de vagabundo, y queda así el campo abierto para otras aventuras.

Los problemas planteados en Nazarín y Halma desbordan el cuadro religioso

y el cuadro meramente español, con ser tan castizos. Trátase, en realidad,

de una reflexión sociológica y filosófica sobre el mundo moderno y sobre el

valor y la importancia del individuo dentro de un mundo en el que éste ve

restringirse su libertad en pro de normas generales, lo cual sigue siendo muy

actual.

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NOTAS

1 B. PÉREZ GALDÓS, Nazarín, Madrid, Hernando, S. A., 1982, 9. 3 edición, p. 32. Todas las

citas se harán en función de esta edición.

2 «Alguna despreciativa chanza hubieron de soltar (los mieleros) a los gitanos ... », [bid., p.

10.

3 B. PÉREZ GALDÓS, Halma, Salamanca, Ediciones Almar, S. A., 1979, p. 80. Todas las citas

de Halma se harán en función de esta edición.

4 Véase M. ROBERT, Roman des Origines et Origines du Roman, Paris, Grasset, 1972, en

particular el segundo capítulo De l'Autre Coté.

5 «Solo añado que los libros son para mí lo mismo que los adoquines de las calles o el polvo

de los caminos» ... «No sé más sino que a medida que avanza lo que ustedes entienden por cultura,

y cunde el llamado progreso, y se aumenta la maquinaria, y se acumulan riquezas, es mayor el

número de probres y la pobreza es más negra, más triste, más displicente», pp. 23 Y 25.

6 [bid., pp. 23 Y 25.

7 [bid., p. 69.

8 [bid., p. 64.

9 «Sus paseos matinales, andando aquí, sentándose allá, le confirmaron plenamente en la

idea de que Dios, hablando a su espíritu, le ordenaba el abandono de todo interés mundano, la

adopción de la pobreza y el romper abiertamente con cuantos artificios constituyen lo que llamamos

civilización» ... «Vivir en la Naturaleza, lejos de las ciudades opulentas y corrompidas, ¡qué

encanto!», [bid., p. 64.

10 [bid., p. 69.

11 «No sin trabajo había hecho efectiva aquella rebelión pues rebelión era ... », [bid., p. 69.

12 [bid., p. 78.

13 «Para que la fe acabe de propagarse, en el estado actual de la sociedad, conviene que sus

mantenedores renuncien a los artificios que vienen de la Historia ... », [bid., p. 111.

14 J.-e. BEAUNE, Le Vagabond et la Machine. Essai sur l'automatisme ambulatoire. Médecine,

technique et société 1880-1910, Paris, Collection Milieux, Champ Vallon, 1983. El autor, profesor

de filosofía define así el problema planteado: «Sans doute le vagabondage est-il un theme mythique,

aussi ancien que I'Homme lui-meme et qui trouve, dans notre histoire, de multiples expressions.

Pourtant, malgré l'ambigüité des valeurs que maintient en particulier la tradition franciscaine,

il est une époque (1880-1910) OU le vagabond devient, sur le fond d'une politique rigoureuse

des populations ouvrieres urbaines, un enjeu passionné. 11 désigne la forme ultime d'un pathologique

social qui gouverne d'autres catégories d'exclus (mendiants, clochards, prostituées, chomeurs,

mauvais pauvres ... ) et dont on prevoit alors la suppression définitive: c'est, de fait, le premier

'génocide scientifique' des temps modernes, dérisoire et banal peut-etre, le vagabond devient un

objet privilégié de la médecine mentale en plein developpement: Charcot crée pour le qualifier, en

1888, la notion d'Automate ambulatoire».

15 B. PÉREZ GALDÓS, Nazarín, op. cit., p. 111.

16 Véase J.-C. BEAUNE, Le Vagabond et la Machine, op. cit., pp. 68-73.

17 « ... los pobres, es decir, los míos» ... in Nazarín, op. cit., p. 25.

18 [bid., p. 25.

19 [bid., p. 23.

20 [bid., p. 109.

21 «El mundo está mal» ... «la sociedad humana padece», ibid., p. 110.

22 [bid., p. 110.

23 [bid., p. 111. Véase también J.-e. BEAUNE, Op. cit., p. 380: «Les structures mythiques

selon les quelles s'élabore la parole prophétique s'appuyent sur une vision des origines -le paradis

terrestre, l'age d'or, l'existence d'un 'saveur' qui prend valeur cosmologique. Les procédés typiques

de l'utopie sont alors employés: renversement des valeurs réelles, inverssion des statuts, des races,

des couleurs de l'homme. La fin de ce monde est la condition de la venue de l'autre et les membres

du groupe doivent préparer ceHe-ci, nettoyer l'espace, la société, faire le vide de l'errance pour

favoriser, appeler l'émergence enfin réelle des anges exterminateurs».

24 En la Crónica Literaria de La España Moderna, agosto de 1895, año VII, n.o LXXX, E.

GÓMEZ DE BAQUERO escribía, «Nazarí n refleja esa novísima inquietud de los espíritus, ese curioso

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retorno al misticismo, que pone una melancolía, más en el ocaso de nuestro siglo, y le convierte

en la antítesis del final de la centuria anterior».

25 Véase La Guerra del Fin del Mundo de Mario Vargas Llosa, Barcelona, Plaza & Janés,

1982, 5.a edición, p. 126.

26 Interesante sería también, para analizar Nazarín y Halma, hacer un cotejo con Peñas Arriba

que se publica en enero de 1895. Pereda, fiel a sus teorías de siempre, escribe en esta novela una

Alabanza de Aldea y Menosprecio de Corte, preconizando un retorno a la tierra, a la vida patriarcal

en el campo, ensalzando las labores agrícolas. Lo mismo que en sus primeras novelas, parece que

Galdós responde a Pereda, mostrando una vertiente menos idealista o idealizada del tema. Por

otra parte, es éste un tema que va cundiendo en la literatura de aquellos años, de modo que el

debate parece tener una amplitud que se merecería un estudio detenido y detallado. Por otra

parte, también es en 1895 cuando Miguel de Unamuno publica En torno al casticismo.

27 B. PÉREZ GALDÓS, Halma, op. cit., p. 332.

28 [bid., p. 333.

29 Nazarín, op. cit., p. 88.

30 Halma, op. cit., p. 338.

31 [bid., p. 335.

32 [bid., p. 341.

33 [bid., p. 341.

34 [bid., p. 341.

35 [bid., p. 348.

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