REGENERACIÓN Y CONCILIACIÓN DE CLASES
EN EL HOMBRE NUEVO GALDOSIANO
Félix J. Ríos
¿Y qué es Galdós sino el más robusto y hermoso conato, ademán
titánico, hacia la tolerancia, en la España del siglo XIX, como
Cervantes lo fue en el siglo XVII? El día que las almas tiernas de
los jóvenes sean sometidas a la inmersión en la obra galdosiana,
como se hace con la lana dentro de la púrpura, España cambiará
de fisonomía...
RAMÓN PÉREZ DE AYALA
Hace exactamente cien años,1 Galdós advertía en su sociedad unos fenómenos
inquietantes que se asemejan a los que podemos observar hoy
en la nuestra:
Examinando las condiciones del medio social en el que vivimos
como generador de la obra literaria, lo primero que se advierte
en la muchedumbre a que pertenecemos, es la relajación de
todo principio de unidad. Las grandes y potentes energías de
cohesión social no son ya lo que fueron; ni es fácil prever qué
fuerzas sustituirán a las perdidas en la dirección y el gobierno de
la familia humana. (Pérez Galdós, 1897b, pp.176-177)
Hasta llegar a estas reflexiones, Galdós ha recorrido un largo camino de
incomprensiones y críticas acerbas ante su enérgica defensa de las clases
populares; primero al respaldar a la burguesía frente a la aristocracia y
después, entre otras causas, tras la decepción provocada por el fracaso de
la Restauración, al apoyar al proletariado frente a una clase media que se
limita a repetir los esquemas del Antiguo Régimen para mantener los privilegios
conseguidos. En este largo recorrido, las ideas liberales y krausistas
jugarán un papel determinante en la construcción de su pensamiento ideológico
y social.
Sanz del Río, después de su fructífera estancia en Alemania, adapta la
obra de Krause a la situación española y publica en 1860 una refundición
práctica de El ideal de la Humanidad. En 1865 esta obra es incluida en el
Índice de libros prohibidos y en 1867 el autor es destituido de su cátedra
por heterodoxo (plaza que recupera tras la revolución del 68).
4.3-10
978
La finalidad moral del krausismo atrajo a hombres dispuestos a una
regeneración tanto espiritual como social de España. Las condiciones políticas
y culturales del país, su atraso endémico, explicarían el auge de las
ideas de Krause frente a otros filósofos de mayor calado. El sesgo religioso
de su pensamiento, que parecía tan adecuado al mundo católico español,
no impidió el ataque de la ortodoxia nacional. El problema que encontraba
el orden social establecido, responsable de los códigos de comportamiento
de la sociedad de la época, era que los krausistas unían religión y
razón, algo inusitado en estos lares, acercándose a la llamada religión
natural o cristianismo racional.2
Por otro lado, la sociedad debería alcanzar un estado orgánico y armónico
en el cual el individuo aparecería integrado en un grupo cohesionado
gracias a un fondo común de ideas, emociones y tendencias en constante
evolución. La sociedad así concebida, decían los krausistas, se convertirá
en un cuerpo vivo conformado por seres humanos que desempeñan un
papel determinante en ese equilibrio armónico al que debe tender la especie.
El individuo humano se contiene todo en la humanidad, como
parte y órgano esencial de ella; una misma naturaleza vive y
quiere ser realizada históricamente en cada individuo, familia,
pueblo, y pueblo de pueblos. Por tanto, debe también una institución
análoga atender a la educación armónica total y relativa
del inviduo y de la humanidad. (Sanz del Río, 1860, p.79)
Teresa Toscano ha estudiado el vocabulario político y social de Sanz del
Río. Las relaciones lengua-sociedad las aborda desde un punto de vista
lingüístico, estudiando el léxico de una sociedad para encontrar en él una
serie de palabras que adquieren un relieve especial en una época determinada,
a las que llama palabras-clave o palabras-testigo: Sólo hay, pues,
una palabra-clave para una época histórica, y ésta debe resumir el ideal de
toda la sociedad. Palabra-testigo, por el contrario, puede haber más de
una. (Toscano, 1993, p.70)
Las teorías críticas (sociocríticas) se enfrentan al problema de las relaciones
entre lengua y sociedad de otra forma.3 No estamos hablando de
teorías sociológicas de la literatura. La sociocrítica se centra en el texto
literario enmarcado en su contexto social, histórico e institucional. En el
texto está presente, junto al material lingüístico, la producción, la estructura
y el funcionamiento del objeto estético, determinado por las prácticas
de significación ligadas a la institución literaria que las canoniza en cada
época o estadio cultural. El análisis no se detiene en el punto de vista
lingüístico sino que trata de integrar otros aspectos que son más difíciles
de analizar desde el plano formal-estructural. En este sentido, volviendo a
las palabras-clave, de lo que se trataría es de estudiar algunos conceptos
que se convierten en paradigmas ideológicos que el sistema imperante
979
hace suyos y usa a su conveniencia, despojándolos de todo contenido
práctico e impidiendo la realización de un proyecto político progresista de
veras. El sistema de valores o ideologemas que proyectan los textos es
muy significativo. El krausismo va a redefinir y reacentuar algunos semas
al privilegiar los aspectos utópicos que la ortodoxia condenaba. Veamos
algunos ejemplos de esta cuestión.
El significado de progreso se había degradado y se limitaba a
englobar aquellas ideas que aspiraban al perfeccionamiento de
las instituciones políticas, un deseo compartido por toda la sociedad;
de hecho, los representantes del tradicionalismo fueron,
probablemente, los que más usaron esta palabra en las Cortes.
(Battaner, 1977, p.110)
Para los krausistas, el progreso se resume en una propuesta ideal:
si queremos ver progresar de verdad al ser humano, la Humanidad
debe encaminarse hacia la perfectibilidad moral y social del
hombre en relación armónica con sus semejantes. (López Morilla,
1980, p.80)
La Humanidad es la sociedad suprema e interiormente armónica de todos
sus pueblos, sus familias, sus individuos (Sanz del Río, 1860, p.12).
Es un cuerpo social que ya ha vivido su infancia y su juventud y que
alcanzará la madurez cuando lleve a cabo un programa de vida
armónicamente organizada en un todo orgánico donde alcance su plenitud
el hombre entendido como ser social (sociabilidad frente a individualidad).
El hombre debe atender el dictado de su razón, como ya avanzábamos
al hablar del aspecto religioso de la filosofía krausista, razón que alumbra
y rige igualmente a todos los seres humanos y a cada uno. Guiado por ella,
el hombre debe escuchar, también, la voz de su corazón. El amor, en su
sentido filantrópico, forma parte de este proyecto porque la persona que
ama es un ser superior y ese amor debe estar abierto a todos los semejantes
(Para Toscano, estas alusiones de Sanz del Río son imágenes, figuras,
tópicos retóricos).
La renovación de la sociedad encuentra su arma más eficaz en la educación,
gracias a la voluntad individual, ya que el ser humano debe conocer
en la ciencia a Dios y el mundo; debe, en el claro conocimiento de su
destino educarse a sí mismo. (Sanz del Río, 1860, p.3)
La sociedad total hacia la que se debe ir será tan científica como política
o religiosa porque todas estas facetas se ocupan de la realización de la
humanidad. La armonía física y espiritual se alcanza a través del conocimiento.
La sociedad no se salvará gracias a un acto de gracia de la divinidad
sino a través de la libre disposición del ser humano, de la voluntad
980
individual injertada en el cuerpo social de manera armónica y racional. Se
trata de una reconstrucción y regeneración ética y moral. Pero la moral
colectiva es una simple extensión de la moral individual. Humanizar sería,
en definitiva, educar. Hay que hacer hombres. Después del fracaso de la
revolución del 68, el mundo mejor no vendrá gracias al golpe revolucionario
sino a través del perfeccionamiento gradual del individuo por medio de
la educación y el ejemplo, los preceptos de la moral racional y el buen
sentido. La educación de la mujer -centrada en dos virtudes principales: la
inteligencia y la sensatez- se equipara a la del hombre (López-Morillas,
1969). La cultura es un bien que debe estar al alcance de todos los seres
humanos sin distinción de género.
Todos estos elementos conforman un discurso social con el que se va a
identificar la mayor parte del pensamiento progresista español del siglo
XIX. Esta configuración ideológica de lo que se dice y se escribe en un
estado de sociedad (Malcuzynski, 1991, p.22) está regulada mediante unas
convenciones establecidas que, en el caso que nos ocupa, pueden
resumirse y explicarse mediante una imagen muy utilizada, retorizada ya
en la época que estamos analizando: la imagen del hombre nuevo. Esta
figura ha estado presente en todos los proyectos utópicos del ser humano
pero no es ahora el momento de hacer un recorrido intertextual para determinar
las transformaciones semióticas que ha sufrido el concepto a
través de la historia.
Nos vamos a detener en el problema krausista gracias al discurso de
uno de sus promotores más preclaros, don Francisco Giner de los Ríos. En
1870, el padre de la Institución Libre de Enseñanza escribe un artículo
demoledor, titulado «La juventud y el movimento social», en el que expresa
su frustración ante los exiguos frutos que ha cosechado la revolución
septembrina del 68. La España del progreso se lanzó a la renovación total,
al cambio de las estructuras políticas,
y los hombres nuevos, surgiendo al cabo de la honrada penumbra
de su ostracismo y viniendo a la clara luz del día en medio de
este radiante cortejo, borraron por el pronto hasta la dolorosa
memoria de los que parecían haberse llevado consigo y para
siempre el germen de todas las corrupciones que antes envenenaban
la sociedad y el Estado. (Giner de los Ríos, 1870, p.103)
Pero, ¿qué hizo ese hombre nuevo, qué hizo esa juventud con la herencia
revolucionaria recibida? Desnaturalizarla volviendo a los antiguos procedimientos.
Giner considera que este paso atrás se explica por la falta de
principios claros y definidos de las nuevas clases dirigentes y por la incultura
del espíritu patrio. La esperanza está en la nueva generación, en la
nueva juventud enérgica que debe sacudir el orden social establecido (y
restablecido) que está a punto de caer por inoperante. Porque es evidente,
sigue diciéndonos el gran educador institucionista, que la sociedad esen981
cialmente sincrética que apareció en el Renacimiento se acerca ya a su
término. Para los intelectuales de la época se trataba, pues, no sólo de la
crisis de un régimen sino el desmantelamiento de todo el sistema social
(el ocaso de toda una civilización, dice Giner). A los jóvenes les corresponde
asistir a la aparición del nuevo ideal y responder a su misión.
Pérez Galdós es uno de esos jóvenes que ese mismo año de 1870 se
atreve a mandar a la imprenta su primera novela, bajo el disfraz de la
narrativa histórica, pero que en realidad expresa sus preocupaciones
potíticas ante el momento que vive el país, preocupaciones muy cercanas
a las que exponía Giner en el artículo citado. En el esclarecedor Preámbulo,
el novelista habla de una gran época de reorganización social que comenzó
a principios de siglo y que no parece haber terminado todavía. Esta
gran época se caracteriza por sufrir crisis periódicas; una de ellas (la de
1820-1823) es la novelizada, otra (la del 68) es la que vive en el momento
en que escribe esas líneas y algunas más serán las vividas por el entonces
joven Galdós antes de su llorada muerte bien entrado nuestro siglo. Vista
desde esta perspectiva, la reflexión del narrador externo que citamos a
continuación se podría encontrar en cualquier obra galdosiana:
Una sociedad decrépita, pero conservando aún esa tenacidad
incontrastable que distingue a algunos viejos, sostenía encarnizada
guerra con una sociedad lozana y vigorosa llamada a la
posesión del porvenir. En este libro asistiremos a algunos de sus
encuentros. (Pérez Galdós, 1870, p.16)
La imagen del hombre nuevo aparecerá desde un primer momento en
la obra del canario, aunque sin la elaboración de su época de madurez.
Lázaro, el héroe de La Fontana de Oro, tiene algo del hombre moderno en
busca de un futuro mejor. Es símbolo del fervor liberal, sí, pero pertenece,
a la vez, a una estirpe de hombres educados, inteligentes, de moral religiosa
(Lida, 1967, p.2). Este militar romántico y liberal es la primera construcción
heroica galdosiana. Pero desde el principio, el narrador establece un
distanciamiento irónico con el personaje, como se aprecia en la escena en
que acompaña al viejo Elías a su casa. Mediante un largo y engolado parlamento
en el que refleja su pensamiento progresista, Lázaro se retrata y,
simultáneamente, se avisa al receptor del sentido irónico de tal reconstrucción
lingüística. Veamos el fragmento final del prolijo discurso y el
comentario del narrador.
Hay que tener perseverancia y fe, esperar a que la Libertad dé
sus frutos y no condenarla desde el primer día ¿No sería loco el
que plantando un árbol lo arrancara desesperado al ver que no
echaba raíces, crecía y daba flores y frutos al primer día? Es
probable que el militar no empleara estos mismos términos; pero
es seguro que las ideas eran las mismas. (Pérez Galdós, 1870,
p.39)
982
El hombre nuevo galdosiano no sólo tiene preocupaciones políticas; de
hecho, son otros los problemas que sacuden su interior. Es, por encima de
todo, un hombre con conciencia moral. Como dice Gustavo Correa, el
culto a la conciencia es una característica presente en toda la obra
galdosiana y constituye el fondo en que se proyecta la dimensión moral de
los personajes. (Correa, 1967, p.250)
Estamos asistiendo en esta novela primeriza a la configuración discursiva
de un prototipo galdosiano, expresado de múltiples maneras a lo largo de
su obra.
Entre 1873 y 1887, Galdós inicia la publicación de los Episodios Nacionales
y culmina el cuarto tomo de Fortunata y Jacinta. Entramos, pues, en
los años de madurez creativa. Desde el punto de vista ideológico, el escritor
mantiene sus viejas convicciones liberales. Todavía deposita su confianza
en el progreso, en la cultura y en la ciencia y sigue viendo a la
aristocracia como el enemigo natural de la burguesía, savia nueva que
aportan los hombres del pueblo, capaces de consolidar la sociedad hispana
de forma armónica (Jutglar, 1970-1971, p.247). Durante la década del
70, Galdós se erige en defensor de las clases medias, ataca las tendecias
antiburguesas y declara su antipatía por los partidos de izquierda. Su acercamiento
a los obreros no debe entenderse ni extenderse al grupo social
(Goldman, 1969, p.77). Galdós está lejos de la lucha de clases. Sigue
pensando en una solución integradora, armoniosa y equilibrada. If stability
was for Galdós the prerequisite for progress, conciliation was its byword.
(Goldinan, 1969, p.82)
Pero la ideología galdosiana se transforma de modo paulatino porque
no ve en su sociedad los resultados esperados. Galdós escribirá desde la
óptica burguesa pero cada vez más en su contra. (Berkowitz, 1948, p.393;
Casalduero, 1970, p.153)
Ya en Marianela (1878) se observan las dudas del esritor que lo empujan
al radicalismo.4
Felipe tiene como modelo a Teodoro Golfín, un personaje que despierta
la simpatía de los lectores, pese a su vanidad. Pero es que su caso merece
ser conocido. Es un hombre que se ha hecho a sí mismo, el moderno
héroe burgués (Scanlon, 1989, pp.88-89) que triunfa en la nueva sociedad.
La trayectoria de este personaje es más el resultado novelesco de un
deseo idealizado del creador que una realidad en la España turbulenta del
XIX donde no abundan casos como el aquí relatado. La realidad política,
social y educativa de España es muy otra. Teodoro Golfín es uno de los
prototipos de ese hombre nuevo que Galdós aspira a representar a través
de muchos de los personajes de su ingente obra novelesca.
983
Golfín, José María Manso (El amigo Manso, 1882) y Agustín Caballero
(Tormento, 1884) han sido estudiados teniendo en cuenta su condición
de indianos: los tres hicieron las Américas, los tres se hicieron a sí mismos
en la tierra del hombre nuevo -el Nuevo Mundo. Pero uno de ellos, Manso,
tiene una consideración negativa: es egoísta, ocioso y busca el brillo social
a través de la práctica política que se basa en el poder económico más que
en la capacidad del individuo. (Quevedo, 1990)
A partir de 1887, año en el que culmina su impresionante Fortunata y
Jacinta, Galdós va presintiendo la llegada al país de una profunda crisis
ideológica ya que no existe cohesión ideológica en la burguesía triunfante.
La revolución de las clases medias no ha tenido lugar; por el contrario, los
grupos sociales que triunfan en el nuevo sistema económico van a adoptar
los modos y las formas de la aristocracia derrotada y caduca. (Tuñón de
Lara, 1989, p.540)
Galdós también va a ser consciente de las contradicciones que sufren
las ideas de Krause al ser confrontadas con la realidad española. En realidad,
el novelista nunca formó parte de la escuela krausista (Berkowitz,
1948, p.43; Lida, 1967, p.1) ni llegó a elaborar un modelo fijo o reiterado
del nuevo ser humano; a lo largo de los años de creación el patrón se
modifica, se revisa, se vuelve a contar, se resemantiza.
Aunque la educación será siempre un factor de progreso para las corrientes
democráticas y republicanas, el escritor canario no dejará de criticar
con su pluma aguda (v. gr. el caso que veíamos más arriba de El amigo
Manso) la tipología idealizada del krausismo (Tuñón de Lara, 1989, p.549).
En 1882, Galdós muestra ya (con el precedente en 1878 de La familia de
León Roch) que las ideas krausistas no son suficientes para cambiar el
país porque su moralismo ante el problema social se ha convertido en
idealismo. (López-Morillas, 1980, pp.69-70; Díaz, 1989, pp.59-60 y 219;
Cruz Leal, 1990, p.628)
Ahora bien, el novelista no cae en los extremismos sino que continúa
buscando una síntesis armónica, una forma de vida conciliadora que supere
el idealismo y el positivismo. The achievement of harmony in life,
that is, the survival of personal and collective humanity, therefore became
one of Galdós principal interests and served as the core of the novels,
particularly after 1885 and before 1898. (Goldman, 1975, p.10)
Se trata de conseguir un equilibrio histórico entre la persona y las relaciones
sociales mediante la humanización de las estructuras sociales y
económicas (Mora, 1981, pp.43-449). Galdós es consciente de que las
clases populares, por sí solas, no pueden asumir el poder. Necesitan educación
y conocimiento para no fracasar en su intento. La solución sigue
siendo la fusión armónica, sin odios ni violencia, de las clases sociales
(Faus, 1993, p.194). Esta idea se desarrolla en la mayor parte de las obras
984
de esta época. Un caso paradigmático es el que nos muestra en La de San
Quintín (1894). Víctor, un hombre del pueblo, se une a Rosario, duquesa,
representante de la aristocracia nobiliaria que agoniza. Sin embargo, su
futuro común (el amor siempre presente) tienen que buscarlo fuera de
España porque en el país se sigue castigando a todos los que se inclinan
por cultivar la disidencia y el pensamiento crítico. (Ríos, 1990)
Es evidente que la conciliación de clases no va a ser posible. En 1897,
el mismo año de su discurso de entrada en la R.A.E., publica Misericordia,
reflejo novelesco del fracaso de los objetivos regeneracionistas que la clase
media nunca hizo suyos. El hombre nuevo no aparece por ninguna
parte. Frasquito Ponte es el antihéroe, un cesante inútil que esconde su
miseria con un barniz de dignidad. En su personaje descubrimos la caricatura
de alguien que nunca pudo llegar a ser. Incluso en los datos de su
biografía.
Su decadencia no empezó a manifestarse de un modo notorio
hasta el 59; se defendió heróicamente hasta el 68, y al llegar
este año, marcado en la tabla de su destino con trazo muy negro,
desplomose el desdichado galán en los abismos de la miseria
para no levantarse más. (Pérez Galdós, 1897a, p.127)
Como dice Gustavo Correa, los personajes galdosianos irradian a su
alrededor una energía espiritual y psíquica mediante la que influyen sobre
la conducta y el destino de las demás personas (Correa, 1967, p.240). En
Misericordia también se produce esta circunstancia en la relación de Frasquito
con Obdulia. Pero ahora se ha producido un vuelco absoluto en el
ideologema galdosiano. El novelista se ha dado cuenta de que ni el conocimiento,
ni la conciencia ni la verdad son realidades fijas y lo expresa a
través de sus personajes.
En sus coloquios con Obdulia, Frasquito no cesaba de referirle
su vida social y elegante de otros tiempos, con interesantes pormenores:
(...) Enumeraba las casas suntuosas donde había pasado
horas felices, conociendo lo mejorcito de Madrid en ambos
sexos, y recreándose con amenos coloquios y pasatiempos muy
bonitos. (Pérez Galdós, 1897a, p.132)
La energía que desprende Frasquito es una energía fatua, de oropel.
Obdulia asiste entusiasmada a los relatos que le hace el galán de su vida
pasada.
Otras veces, lanzándose a la poesía, recitábale versos de don
Gregorio Romero Larrañaga y de otros vates de aquellos tiempos
bobos. La radical ignorancia de la joven era terreno propio para
estos ensayos de literaria educación, pues en todo hallaba novedad,
todo le causaba el embeleso que sentiría una criatura al ver
juguetes por primera vez. (Pérez Galdós, 1897a, p.133)
985
Es la doctrina Krausista transformada por el dardo galdosiano, recontada
desde la óptica del fracaso.
A partir del estreno de Electra (enero de 1901), Galdós radicaliza aún
más sus posturas. La solución liberal no le sirve, se ha convertido en una
pieza más del sistema caciquil. Por eso busca la salida ideológica en el
republicanismo. Su acercamiento posterior al socialismo se debe más a
sus simpatías por la figura de Pablo Iglesias que a un supuesto ardor revolucionario
que nunca tuvo (Mora, 1990, p.741). Y también, por qué no
decirlo, a su eterna búsqueda del hombre nuevo que ahora se le presenta
bajo los ropajes del socialismo utópico.
Es este proceso de búsqueda constante lo que lo distingue de los escritores
del 98, su optimismo (con altibajos) y su afán práctico. Frente a los
intelectuales teóricos, don Benito se atrevió a bajar al barro. En este sentido,
está más cerca de los hombres de la generación posterior, la del 14,
que participaron activamente en la vida política y social de la monarquía y
de la II República.
No se trata tanto de señalar el carácter reformista de sus postulados
frente a los principios conservadores en un lado y la salida revolucionaria
en el otro, sino subrayar su afán por hacer algo para cambiar el estado de
las cosas en la sociedad española en vez de limitarse a sesudas
disquisiciones teóricas que no suelen llevar a ningún lado. El pueblo reconoció
su voluntad de servicio en el momento de su muerte y a la hora de
leer una novela del genial canario universal para disfrutar con un doble
regalo: la ficción y la enseñanza (aut prodesse volunt aut delectare poetae,
que diría el clásico).
986
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988
NOTAS
1 E1 discurso de entrada en la Real Academia Española ha sido estudiado y citado por la
crítica muchísimas veces. Véase, sin ir más lejos, la introducción de BONET que precede
a su excelente selección (PÉREZ GALDÓS, 1972) o los trabajos de SHOEMAKER
(1979) y MILLER (1983). Entre la bibliografía más reciente, puede consultarse el riguroso
análisis realizado por el profesor CHICHARRO, A., (1990) en el Cuarto Congreso
Galdosiano.
2 Gumersindo de Azcárate “(...) rompe con la Iglesia Católica a raíz del primer Concilio
Vaticano (1869-1870) y procede a ordenar su vida según la preceptiva moral de un
racionalismo cristiano”. LÓPEZ-MORILLAS, 1968, p.331.
3 Para el conocimiento de las teorías sociocríticas son imprescindibles los estudios de
DUCHET (1979), CROS (1983) y ZIMA (1985). También pueden consultarse los trabajos
de DUBOIS (1978) y BOURDIEU (1979). MALCUZYNSKI (ed.) (1991) ha reunido algunas
de las aportaciones más significativas de estas corrientes críticas que se nutren con las
ideas semióticas y con las novedosas reflexiones de BAJTIN, M.
4 SCANLON, G., (1989) estudia el problema social y el krausismo en Marianela y afirma
que las ideas de Galdós eran bastante avanzadas para la época:
En Marianela, Galdós con respecto a este problema ha adoptado la posición
intervencionista del liberalismo radical, rechazando como insuficientes el remedio
tradicional de la caridad y el abstencionismo del individualismo radical.(...)
El hecho de que hubiese decidido tratar el problema social era en sí
significativo puesto que había muchos que incluso negaban su existencia.
(SCANLON, 1989, p.89)