LA MODERNIDAD DE GALDÓS CON REFERENCIA A
NIETZSCHE Y DARÍO
Stephen Miller
A Federico Nietzsche (1844-1900) se le considera uno de los apóstoles máximos, o el papa
de la modernidad. Al divulgar la muerte de Dios y la justificación del superhombre, Nietzsche
eliminó las bases trascendentales y sociales de la vida humana, dejando así a la humanidad en
el vacío lógico de la voluntad sin guía o gobierno cierto, o fidedigno. La pregunta del ser
nietzschiano no era el “por qué” que intenta orientarse dentro del mundo de códigos recibidos,
sino el “por qué no” que considera todo lo pensable posible, y que vive la trayectoria del
poder que la voluntad librada de los códigos pone por obra.
No es tan común, en cambio, insertar a figuras literarias hispanas como Benito Pérez
Galdós (1843-1920) y Rubén Darío (1867-1916) en la modernidad. Ello ocurre, en parte,
debido a las confusiones prácticamente infinitas que se acumulan en torno a vocablos tan
aparentemente inofensivos como “moderno”, “modernidad” y “modernismo”. Son términos
que pueden entenderse como palabras que se refieren a realidades sincrónicas y culturalmente
idénticas, o como términos filosóficos, teológicos y literarios occidentales cuyos referentes se
remontan a Descartes (1596-1650) y que se distinguen según se trate del pensamiento y/o de
la literatura del mundo francés, hispano o anglosajón.
A estas alturas las deliberaciones en torno a “moderno”, “modernidad” y “modernismo”
amenazan con ser tan complejas, preciosistas y, según mi modo de ver, inconclusas como
las referentes a “realismo” y “naturalismo”. Empezando con equívocos semánticos
históricamente comprensibles, se termina disputando acepciones en lugar de teorizar a base de
la observación y análisis de realidades sincrónicas tales como el estado socio-espiritual de la
sociedad occidental y los textos de Nietzsche, Darío y Galdós. Por tanto, y teniendo la postura
nietzscheana como punto de referencia fundamental para orientarnos en aquel fin de siglo,
quisiera examinar algunos escritos galdosianos de la década 1890-1900. Posdatan un poco los
años de 1880 cuando Nietzsche escribió las obras consideradas más significativas para la
modernidad, pero son el fruto natural de la experiencia galdosiana y de la evolución suya
dentro del mismo marco de fuerzas culturales que producen a Nietzsche. En escritos de
creación y de teoría socio-literaria, Galdós ofrece una versión hispana de la problemática
socio-cultural que, casi por antonomasia, es nietzscheana.
Como ejemplo preliminar y coetáneo de la versión hispánica de dicha problemática,
quisiera repasar ciertas declaraciones de Rubén Darío (1867-1916), el poeta, ensayista y
narrador normalmente considerado como el iniciador del “modernismo” literario hispánico.
Es el Darío de “El rey burgués”, primera composición de Azul (1888), que contrasta los
ideales desinteresados del arte con la realidad brutal de la organización socio-económica
entonces imperante. Como Galdós, este Darío escribía textos teóricos en momentos claves de
su trayectoria. Dos declaraciones de las “Palabras liminares” a Prosas profanas (1896) son de
sumo interés. Por una parte Darío rehusa escribir, en nombre de la libertad de todos, un
manifiesto literario “Porque proclamando, como proclamo, una estética acrática, la
imposición de un modelo o de un código implicaría una contradicción” (9).1 Por otra parte,
defendiendo que sus versos se pueblan de “princesas, reyes, cosas imperiales, visiones de
428
países lejanos o imposibles” (11), afirma: “yo detesto la vida y el tiempo en que me tocó
nacer” (12). Años después, en el “Prefacio” a Cantos de vida y esperanza (1905) y en
“Dilucidaciones” de El canto errante (1907), Darío recuerda su contribución a la literatura de
manera global. Habla de “El movimiento de libertad que me tocó iniciar en América” que se
progagó hasta España”, y se ufana de que “tanto aquí como allá el triunfo está logrado” (1905:
19; cfr. 1907: 13). Sin embargo, todo no era triunfo para Darío. La libertad tenía su precio.
Por no ser limitada sólo a la poesía en particular o a la literatura en general, esta libertad era
una postura vital. Incluye el rechazo de la ya mencionada estructura socio-económica de
occidente, y de negación y de protesta al Dios de “Anagké” (de Azul). Al Dios que creó la
paloma, emblema de todo lo bello y lo bueno, con su verdugo el gavilán, le faltaban primero
la omnisciencia y luego la omnipotencia; es decir, carecía de los atributos que constituyen la
idea occidental de la divinidad. A esto agrega Darío, de acuerdo con algunos de los poetas del
primer romanticismo alemán e inglés, que es al poeta a quien le toca crear un mundo
alternativo mejor que el organizado por ese Dios tan poca cosa y a quien siguen seres
humanos poco valiosos.
A diferencia de los románticos, Darío y el Galdós que nos interesa aquí viven el desengaño
democrático. Mientras los románticos experimentaban como parte de su inspiración la euforia
de los primeros golpes al absolutismo monárquico y las plenas esperanzas socio-políticas de
un pueblo soberano, Darío y Galdós eran testigos oculares de cómo un absolutismo
oligárquico había sustituído al monárquico. Y dado el papel de la cooperación de la Iglesia
con los dos absolutismos, Galdós y Darío cuestionaban no sólo su eficacia práctica sino la
dominante visión religioso-teológica del mundo.
Al principio de la novela Ángel Guerra (1890-1891), Galdós establece contrastes entre el
protagonista epónimo y su querida, la buena y sencilla Dulce. Ella no entiende lo que ocupa
más a Ángel: “el interés de la Historia, la filosofía de los hechos graves que afectan a la
colectividad, interés al que no puede sustraerse el hombre de estudio” (1209; I, 1, iv). Para el
final de la novela, desengañado no sólo de la política, que vio como remedio de los problemas
de la colectividad, sino también de su propio ensayo de soluciones a través de la religión,
Guerra se limita a lo personal, su amor por una mujer. Cinco años después de escribir la
primera parte de Ángel Guerra, Galdós vuelve a ocuparse de los temas que Guerra abandona,
pero con un enfoque más amplio aún.
En la novela Nazarín (1895) hay dos momentos en los que el comportamiento del
protagonista, el cura atípico “Nazario Zaharín o Zajarín” (1683; I, 3), provoca a sus
interlocutores para que le pidan su parecer sobre el mundo contemporáneo. La primera vez el
narrador y un reportero “le pregunt[an] con pedantería” sobre el “estado actual de la
sociedad” (1687; I, iv); y, más tarde, cuando ya anda por los caminos al suroeste de Madrid, el
prócer don Pedro Belmonte, con toda seriedad, le interpela de esta manera: “¿qué piensa usted
del estado actual de la conciencia humana?” (1725; III, 8). Lo que comparten estos tres
interlocutores de Nazarín es la convicción de que la sociedad contemporánea está en crisis y
que hay algo en las acciones, palabras y posturas de Nazarín que indica la probabilidad de una
respuesta relevante para la sociedad. La “pedantería” de los primeros dos y la seriedad del
tercero indican que las mismas acciones del cura fuera de serie provocan reacciones matizadas
de diferencias. El contenido de las preguntas demuestra que dichas acciones requieren ser
tomadas en serio como crítica del mundo entonces actual y como posible respuesta a sus
problemas. Notable es el radio delimitado en la contestación de Nazarín al reportero y al
narrador: “Hago lo que me inspira mi conciencia, y si de ello, de mis acciones, resulta algún
ejemplo y alguien quiere tomarlo, mejor” (1687; I, iv). No tan diferente del último Ángel
Guerra, desengañado sobre tantas dimensiones de la vida personal y colectiva, en la vida de
429
Nazarín no hay alegría. Persigue como deber lo que otro narrador denomina “sus cristianas
aventuras” 710; II, ii), y, como el igualmente solitario “caballero cristiano” Guerra (1537; III,
6, vii), tiene que contentarse con las consecuencias sombrías de sus acciones.
La ya larga bibliografía sobre Nazarín y Halma (1895), obra a veces considerada como
segunda parte de Nazarín, en la cual Nazarín pierde protagonismo, tiene énfasis extrínsecos
tales como dilucidar la cuestión de la relación teológica entre Nazarín y Jesucristo, y aducir la
relación entre el pensamiento religioso de Tolstoy y el de Galdós; e, intrínsecos como la
estructura cervantina de la novela y las dimensiones carnavelescas que contiene2. Para el
lector de Nazarín y Halma, no comprometido por ninguna ideología crítica, la mayor parte de
toda esta crítica tiene mucho interés. Es la continuación potenciada de la investigación sobre
Nazarín a la cual el primer narrador de Nazarín, al final de la primera parte de la novela,
invita al lector. Se concluye que el proteico Nazarín –recuérdese todas las dudas registradas
sobre su nacionalidad, su sexo, su motivación y su significado– no es fácilmente abarcable.
Más que la contestación que buscan el reportero, el primer narrador, don Pedro, el alcalde
“ilustrado” de “Méntrida o Aldea del Fresno” (1736; IV, ii), Halma y otros personajes de
Nazarín y Halma, Nazarín es pregunta. O, mejor dicho, es multi-preguntas, incluyendo las
que él mismo tiene que hacerse. Y éstas se resumen en una: si se está portando de acuerdo con
el ejemplo de Cristo. Pero esto es una conducta tan poco común en su tiempo que las normas
–poco cristianas– de la sociedad laica y clerical no sirven para guiarle ni confirmarle. Por
consiguiente se aprecia que formalmente Nazarín se acerca al superhombre nietzscheano: los
dos viven más allá del bien y del mal según los entiende el consenso social.3 Pero en lugar del
acto nietzscheano de inventarse una vida, Nazarín reconoce la voluntad y autoridad superiores
del Dios cristiano. Sin embargo, por los problemas de la comunicación entre Dios y el ser
humano, y habiendo eliminado, en términos prácticos, la mediación de la Iglesia, a Nazarín
–en Nazarín, no ya en Halma– le toca, como al propio Cristo, vivir directamente la
problemática de la duda que posesiona su conciencia en los momentos supremos de sus
“aventuras”.
La década de los años 1890 es de gran prueba profesional y personal para Galdós. Y para
1897 todo llega a la crisis que, en mi opinión, señala el inicio del descenso vital de sus
últimos veintitrés años. A pesar de hacerse académico de la Real y de ganar por pleito los
derechos a su obra, los cambios socio-estéticos y las complicaciones interrelacionadas de su
vida amorosa y económica hacen que don Benito viva el resto de su vida entre crisis que
puede más o menos barajar al principio del nuevo siglo, pero que terminan conquistándolo
conforme avanzan los años.4 Como ningún otro escrito suyo, sus discursos académicos de
1897, el del ingreso el 7 de febrero y el de la recepción de Pereda el 21 del mismo mes,
expresan directamente al hombre y al escritor, ya nada joven, en crisis.
Aunque segundo por orden cronológico, el discurso del 21 merece exposición anterior por
presentar, en términos más generales, el pensamiento y el estado de ánimo galdosianos en
1897. Muy importante en el discurso de recepción a Pereda es lo que describe como “la
diferencia capital” entre los “caracteres” de él y de Pereda “considerados literariamente”:
“Pereda no duda; yo, sí” (Galdós, 1897, 154). A continuación explica la “duda”:
Siempre he visto mis convicciones obscurecidas en alguna parte por sombras que
venían no sé de dónde. El es un espíritu sereno, yo un espíritu turbado, inquieto. El
sabe adónde va, parte de una base fija. Los que dudamos mientras él afirma,
buscamos la verdad, y sin cesar corremos hacia donde creemos verla, hermosa y
fugitiva. El permanece quieto y confiado, viéndonos pasar, y se recrea en su tesoro
de ideas, mientras nosotros, siempre descontentos de las que poseemos, y
430
ambicionándolas mejores, corremos tras otras, y otras, que, una vez alcanzadas,
tampoco satisfacen (154-155).5
El correr tras ideas mencionado aquí recuerda a la lista de “Moisés” posibles de Nazarín
para salvar la sociedad.
En esta novela, después de preguntarle Belmonte a Nazarín sobre “el estado actual de la
conciencia humana”, los dos concluyen que sólo el papa León XIII puede ejercer el liderazgo
que hace falta en el mar de problemas y dudas de aquel entonces. Aún así, Nazarín,
contestando a sugerencias de Belmonte, repasa otras “candidaturas” al Moisés. Éstas podrían
proceder, en principio al menos, de la filosofía, la economía política, o de “la tribu de la
fuerza” (1726). Pero rechazan totalmente las primeras tres alternativas. Se considera que la
filosofía y sus adeptos constituyen “un juego de conceptos y palabras, tras el cual está el
vacío, y los filósofos son el aire seco que sofoca y desalienta a la Humanidad en su áspero
camino” (1726; III, 8). Aunque no sé de ninguna documentación sobre que Galdós supiera
algo de Nietzsche, su caracterización de los filósofos pudiera ser general y/o una
contestación/crítica a Nietzsche en particular.6 Sin embargo, dadas la metodología y la
estructura no sistemáticas del pensamiento nietzscheano, parece que Galdós no tuviera a
Nietzsche en mente. De todas formas, lo que sí consta es que el novelista español y el filósofo
alemán son coetáneos casi perfectos y que es normal que estén reaccionando en sus escritos al
mismo complejo de factores, sin tener que llegar a identidad de respuestas.
Otros moiseses pueden proceder de la economía política. Pero la crítica de Nazarín
secunda a la implícita de Darío en cuentos de Azul como “El rey burgués” y “El fardo”. Dice
que “la política es agua pasada” y que “los que se llamaban problemas políticos, tocantes a
libertad, derechos, etc., están ya resueltos, sin que por eso la Humanidad haya descubierto el
nuevo paraíso terrenal” (1726). A continuación nota que no obstante tanto progreso material,
hay menos trabajo y más hambre. Concluye, de manera que aplasta a liberales, moderados y
conservadores, que “De la política no esperemos ya nada bueno, pues dio de sí todo lo que
tenía que dar” (1726).
Otra “candidatura” a Moisés puede venir de “la tribu de la fuerza”. Cuando Belmonte
especifica que dicha “tribu” podría ofrecer un “Moisés” en forma de “un dictador, un militar,
un César”, la contestación de Nazarín es muchísimo menos segura y explícita que en los casos
anteriores. Contesta que no lo puede afirmar porque “Nuestra inteligencia, al menos la mía, no
alcanza a tanto” (1726). Parece que Galdós, hablando por Nazarín y recordando las
esperanzas que tuvo por España bajo el liderazgo del asesinado general liberal Juan Prim y
Prats (1814-1870),7 no reconoce ninguna dictadura benévola y oportuna que pudiera resolver
los problemas de la humanidad occidental a finales del siglo XIX. No obstante ventila la
opción.
Rechazados para efectos prácticos estos moiseses seglares, sólo queda la “candidatura” de
una gran figura religiosa como el papa León XIII. Pero es un recurso señalado como
posibilidad, no como remedio garantizado para resolver los males sociales a los cuales el
narrador, el reportero, Belmonte, Nazarín y el alcalde de Méntrida inclusive se refieren. Las
conversaciones y las “cristianas aventuras” de Nazarín demuestran, entre otras cosas, que no
funcionan los organismos socio-religiosos. A pesar de sus esperanzas por un papa oportuno,
el “clérigo árabe” no se limita a especular sobre remedios. Él hace, al igual que Guerra,
Halma y Benina de Misericordia, mientras los demás, incluyendo implícitamente al papa,
hablan, él, tanto como Guerra, Halma y Benina de Misericordia, hace. En contra de lo que
431
afirman los que ven en Nazarín una figura representativa de Cristo, creo que la indecisión
sobre “moiseses” aquí documentada sugiere otra posibilidad.
Uno de los aspectos principales de la relación entre las novelas Nazarín y Halma es que la
segunda comprueba claramente que el Nazarín de la primera es un ser que intenta sólo
inspirarse en el ejemplo de Cristo, no hacerse pasar por Cristo. Nazarín no muere al final de la
novela eponómica porque no es Cristo. Y en Halma, a pesar de la crítica implícita de la
Iglesia que su manera de ser sigue constituyendo, Nazarín pasa a ser personaje secundario,
cosa imposible tratándose de una figura de Cristo. A diferencia de éste que crea una
dispensación nueva de la relación entre Dios y su creación, Nazarín no ataca la dispensación
representada por la Iglesia de Roma, sólo quiere acercarse él mismo más al ejemplo de Cristo.
Cuando Halma, con variantes, repite el experimento y el fracaso de Ángel Guerra de fundar
una institución benéfica dentro de la Iglesia católica, yerra en parte porque ni la Iglesia ni la
sociedad están preparadas para una fe demostrada por acciones. Aunque Belmonte y Nazarín
admiran al León XIII de la encíclica social y económica Rerum novarum (1891), la Iglesia
como institución está lejos de efectuar a nivel institucional la nueva orientación justificada en
la encíclica. Guerra, Nazarín, Halma y Benina son meros ensayos particulares fallidos de lo
que podría ser la implementación de Rerum novarum. En este contexto la significación de
Belmonte es grande: representa a los que ven y comprenden lo malo de la sociedad y su
propia participación en lo mismo, pero que no tienen la fuerza de voluntad para cambiar ellos
mismos y, dado su dinero y poder, a la sociedad.
Es en tal contexto que el modernismo filosófico de Nietzsche es más radical que el
galdosiano. Aunque su locura tenía causas fisiológicas, lo cierto es que Nietzsche vivía muy
aislado durante los años 1880 en los cuales escribía sus obras principales. Convertirse en
superhombre significaba vivir de espaldas al consenso social y aparte de quienes lo
abrazaban. Como Sócrates, a quien tomaba como precursor, tenía que vivir su filosofía. Lo
mismo se puede decir de los poetas/héroes de Azul. La belleza que buscaban no era del mundo
formado por la sociedad. Era la meta a la cual dedicaban su vida y que requería que vivieran
tan de espaldas a la sociedad como el superhombre nietzscheano. Sin embargo lo mismo no se
puede decir del creador de esos poetas. Como Galdós y a diferencia de Nietzsche, el Darío
muy característico de España Contemporánea, que empezó a aparecer en la prensa en
diciembre de 1898 y como libro en 1901, participaba plenamente en la vida literaria como el
ser consagrado que nunca llegaron a ser Nietsche y los poetas darianos. Mientras éstos iban
aislándose y perdiéndose cada vez más en los respectivos mundos alternativos de su propia
invención, Darío y Galdós –que vivían de la pluma– exploraban dichos mundos con sus
personajes mucho más que en su propia carne.
Se aprecia que la parte más intensa de la vida de los protagonistas modernistas galdosianos
–por ejemplo, Guerra, Tristana, Nazarín y Halma– es la constatación de un mundo alternativo,
ensayada de espaldas al consenso social. Al mismo tiempo que dicha constatación constituye
el núcleo de la creación literaria de cada obra respectiva, Galdós deja a todos estos
protagonistas cuando se ven obligados, a pesar de todo, a dejar su mundo alternativo
respectivo y a dejarse gobernar por las convenciones del consenso social. Es un paso, sea de
humildad o de falta de certidumbre, extraño por completo al superhombre nietzscheano y al
artista esencial de Azul. Más como éstos son Federico Viera de Realidad y Benina de
Misericordia que no vuelven nunca al redil del consenso social. El primero se suicida
literalmente y la segunda se tira de cabeza a los abismos de la miseria sin fin de los barrios del
sur madrileño. Estas posturas galdosianas se entienden mejor cuando son consideradas desde
la perspectiva de la duda de don Benito revelada en el discurso de ingreso del día 7 de febrero
de 1897.
432
Después de pintar el mismo estado de la sociedad que en Nazarín y Misericordia, y de
afirmar la dependencia mutua del arte y la sociedad, Galdós dice que tal cuadro de
“descomposición social” no “ha de traer días de anemia y de muerte para el Arte narrativo”
(23-24). Admite que la relación entre el arte y la sociedad puede ser la inversa a lo que se
piensa normalmente: en lugar de decir que “la divina Poesía y artes congéneres prosperen más
lozanamente en las épocas de unidad que en las épocas [como la contemporánea] de
confusión”, asevera que “la falta de principios de unidad [social] favorece el florecimiento
literario” (26). Galdós juzga, no obstante la probabilidad de que la descomposición social no
haya tocado fondo todavía, que “la narrativa no ha de perderse” por ello (28). Y, a renglón
seguido, pronuncia un verdadero acto de fe artístico-personal:
Quizás aparezcan formas nuevas, quizás obras de extraordinario poder y belleza, que
sirvan de anuncio a los ideales futuros o de despedida a los pasados, como el Quijote
es el adiós del mundo caballeresco. Sea lo que quiera, el ingenio humano vive en
todos los ambientes, y lo mismo da sus flores en los pórticos alegres de flamante
arquitectura, que en las tristes y desoladas ruinas (28-29).
No hay crítica galdosiana de la generación que le sigue –es decir, la del 98– como la hay
de sus colegas y de generaciones anteriores. Entonces no sabemos si don Benito, absorto en
las últimas tres Series de Episodios nacionales y en la política de la Conjunción republicanosocialista,
creía ver en las publicaciones de los nuevos escritores la realización de su acto de
fe. Lo que sí sabemos es que desde las juventudes literarias del 98 hasta nuestros tiempos se
ha hecho caso omiso tanto del último Galdós, como del realista/naturalista. En sí y como ya
he estudiado en otro lugar, este estado presente de la cuestión no significa gran cosa. La
“inmoderación moderna” (Octavio Paz) y la “ansiedad de la influencia” (Harold Bloom)
permiten entender como reflejo, y no juicio objetivo, la tendencia moderna del deseo de
romper con el pasado y declarar que desde ahora –el de las generaciones del 98 y la mayoría
de las siguientes en España– se empieza de nuevo.8 En vista de esta situación, ¿qué se puede
decir sobre Galdós como escritor de la modernidad?
Al relacionar a Galdós con Darío y Nietzsche en el presente trabajo, he querido
contextualizar lo más ampliamente posible la problemática del fin de siglo que los tres
vivieron, y de la cual escribieron cada uno a su manera. Dada la vuelta obvia de Darío a la
preocupación por lo pan-hispano, la novedad de Cantos de vida y esperanza, su último gran
libro, y las labores políticas de Galdós durante el siglo XX, es obvio que a pesar de todo la
modernidad de Darío y Galdós era más moderada que la de Nietzsche y la de muchos
escritores que se establecen ya pasada la crisis de fin de siglo. Para estos últimos el “espejo”
Nietzsche, no el de Darío y Galdós, refleja lo que son y lo que hacen: proclamadores del
mundo nuevo que repudia y rechaza el pasado en nombre de maneras de ver y expresarse
supuestamente inéditas y superiores. Sin embargo, como bien se sabe, muchos de estos
proclamadores terminaron siendo reaccionarios cuya reputación descansa sobre un número
breve de textos de juventud. Frente al problema del vacío lógico de la voluntad sin guía o
gobierno cierto, fidedigno, muchos eran los jóvenes del 98 y del 14 que no tuvieron la
valentía del Antonio Machado de “Una España joven” (1914), o del Galdós de la Conjunción
republicano-socialista, o del Darío pan-hispánico: reconocer los límites de su proyecto
modernista de crear mundos alternativos; y, en lugar de dar la espalda a los proyectos
gradualistas de correción del mundo constituido por el consenso social, intentar cambiar dicho
consenso.
Desde nuestra perspectiva en 2001, hay que empezar a evaluar más claramente los
elementos de continuidad y de innovación que se observan en los textos literarios hispánicos
433
publicados entre la década de 1880 y los años de 1930. Parte fundamental del proyecto sería
trazar la evolución socio-literaria de Galdós, sus amigos y colegas del realismo/naturalismo,
los modernistas americanos, y los escritores de las generaciones del 98 y del 14. Después se
podrían compaginar las trayectorias reveladas para poder, después, precisar cronológicamente
las coincidencias y diferencias temáticas y técnicas de los escritores de 1880 hasta la Guerra
Civil y Mundial. Sólo al hacer ese trabajo se podría llegar a afirmaciones dignas de aceptación
universal sobre la modernidad hispana y de los escritores del aquel entonces, y de Pérez
Galdós en particular.
434
BIBLIOGRAFÍA
BERKOWITZ, H. C., Pérez Galdós, spanish liberal crusader, University of Wisconsin Press, Madison, 1948.
BLY, P., Pérez Galdós: Nazarín, Grant and Cutler, London, 1991.
BOWMAN, F. P., On the definition of Jesus in modern fiction, Anales Galdosianos, 2, 1967, pp. 53-65.
COLIN, V., A note on Tolstoy and Galdós, Anales Galdosianos, 2, 1967, pp. 155-168.
DARÍO, R., Azul (1888), Espasa Calpe, Madrid, 1968.
DARÍO, R., España contemporánea (1901), Editorial Lumen, Barcelona, 1987.
DARÍO, R., Cantos de vida y esperanza (1905), Espasa Calpe, Madrid, 1971.
DARÍO, R., El canto errante (1907), Espasa Calpe, Madrid, 1965.
GARCÍA BOLTA, I., Galdós, editor, Biblioteca San Quintín/Ediciones Tantín, Santander, 1995.
MACHADO, A., “Una España joven”, Poesías completas, ed. Manuel Alvar 24ª ed., Madrid, Espasa Calpe,
1997.
MILLER, S., “Españoles por la autonomía cubana (1868-1893)”, en Los últimos días del comienzo: ensayos
sobre la Guerra hispano-cubana-estadounidense, ed. Benigno E. Aguirre y Eduardo Espina, RiL Editores,
Santiago de Chile, 2000, pp. 35-46.
MILLER, S., “The Spanish novel from Pérez Galdós to Marías: tradition and nescience, rupture and
Europeanization”, South Central Review, 17, 2001 (en prensa).
MORON ARROYO, C., “Nazarín y Halma: sentido y unidad”, Anales Galdosianos, II, 1976, pp. 67-81.
NUEZ CABALLERO, S., El último gran amor de Galdós: cartas a Teodosia Gandarias desde Santander
(1907-1915), Condejalía de Cultura del Excmo. Ayuntamiento de Santander y Ediciones Estudio, Santander,
1993.
ORTIZ-ARMENGOL, P., Vida de Galdós, Crítica/Grijalbo Mondadori, Barcelona, 1995.
PARKER, A., “Nazarín, or the passion of our Lord Jesus Christ according to Galdós”, Anales Galdosianos,
II, 1967, pp. 83-101.
PÉREZ GALDÓS, B., Ángel Guerra (1890-1891), en Obras completas, V, ed. Federico Carlos Sáinz de
Robles, 5a ed., Aguilar, Madrid, 1967, pp. 1200-1537.
PÉREZ GALDÓS, B., Nazarín, en Obras completas, V, ed., Federico Carlos Sáinz de Robles, 5ª ed., Aguilar,
Madrid, 1967, pp. 1679-1768.
PÉREZ GALDÓS, B. et al., Discursos leídos ante la Real Academia Española en las recepciones públicas del
7 y 21 de de febrero de 1897, Est. Tip. de la viuda e hijos de Tello, Madrid, 1897, pp. 5-29, pp. 151-189.
VERMEERSCH, A., “Modernism”, The Catholic Encyclopedia, X, Robert Appleton Company, New York,
1911, pp. 415-421.
435
NOTAS
1 Para la documentación bibliográfica de los materiales citados en el texto del presente estudio, véase la
sección de "Obras citadas".
2 Los artículos de Bowman, Colin, Morón Arroyo y Parker documentados en las "Obras citadas" versan, en
una especie de coloquio escrito organizado en 1967 por Rodolfo Cardona, sobre todas estas cuestiones. El
libro de Bly (1991) contextualiza este aspecto de la crítica sobre Nazarín y constituye una magnífica
introducción a múltiples aspectos de la novela.
3 Esto se entiende especialmente bien al releer las representaciones del alcalde de Méntrida (1748-1751; IV,
vii). Éste explica bastante claramente el principio hipócrita que divide lo que dice el cristianismo español y
lo que hace, justificándolo todo en el nombre de la ilustración y el progreso que Nazarín condena en las
partes I y III de la novela.
4 Se puede consultar a Berkowitz y Ortiz-Armengol al respecto, pero el estudio de García Bolta y el
epistolario editado por S. de la Nuez presentan de manera única los detalles económicos y sentimentales
que explican la ruina galdosiana.
5 Uno de los contextos de la duda galdosiana y la serenidad perediana aquí explicadas por Galdós debe ser
religioso-teológica. Para el pensamiento católico una de las bases psicológicas de la modernidad, atacada
por Pío X en la encíclica Pascendi (1907), era la duda: "In modernism we find . . . many tendencies of the
mentality of the present generation. Inclined to doubt, and distrustful of what is affirmed, men's minds tend
to minimize the value of dogmatic definitions. . . . (Vermeersch, 420).
6 Leopoldo Alas "Clarín" publicó artículos en los que menciona a Nietzsche en septiembre de 1899 y en
septiembre de 1900; en 1900 indica haber escrito sobre Nietzsche antes que nadie en España. Habla de
forma respetuosa pero sin impresionarse por él, citando antecedentes griegos y alemanes a Nietzsche que
cree relevantes. Puede ser que tanto Clarín como Galdós, independientemente de su ortodoxia católica,
rechacen en Nietzsche precisamente la tradición luterana. A pesar de no ser practicantes católicos en el
sentido normal de la palabra, los dos españoles son--quiéranlo o no--culturalmente católicos, y por
consiguiente antagónicos a la cultura luterana que forma la primera cosmovisión de Nietzsche.
7 Estudio al Prim liberal, político de talla europea, que interesaba a Galdós en "Españoles por la autonomía
cubana (1868-1893)". Pero se debe recordar que sólo el ejemplo de la inhabilidad española para lograr una
consolidación perfectamente democrática, después de la Revolución de septiembre de 1868, le llevó a
Galdós a pensar en las alternativas que Prim ofrecía.
8 Esto es tema del artículo mío "The Spanish novel from Pérez Galdós to Marías: tradition and nescience,
rupture and europeanization".
43